Кирилл Королев - Буддизм. Энциклопедия

Активный ответ предусматривает отказ от местного стиля жизни. Он представляет собой попытку выработать иной стиль, всеобщий и вечный. Поднимаясь до уровня этого активного ответа, Душа обнаруживает, что исчезновение характерной формы распадающейся цивилизации приводит не к Хаосу, что само по себе является результатом исчезновения вообще всякой формы, но к Космосу, всеохватывающая форма и божественная архитектура которого просматриваются сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях, являя взору Вечное и Беспредельное. Активный ответ есть прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества и единение его с Богом».

Применительно к Индии это означало, что засилье брахманического формализма омертвило «душу Индии», выхолостило искреннюю мистическую основу ритуала, подменило ее до предела изощренной формой, практически полностью лишенной сколько-нибудь живого содержания. Способность достичь высшего знания и «обрести небеса» оказалась фактически узурпированной сословием брахманов — представители всех остальных каст, чтобы приблизиться к небесам, были вынуждены обращаться к брахманам за помощью.

Голова Будды.

Эта ситуация — «осевое время» в терминологии немецкого философа К. Ясперса — породила в обществе духовное брожение. В восточных районах страны, где влияние брахманической религии было не столь велико, постепенно складывалось убеждение в том, что путь к высшему знанию лежит не через внешний, а через внутренний ритуал, совершаемый в душе; это убеждение отразилось в упанишадах. А на северо-востоке Индии зародились два «еретических» учения, отвергавших и авторитет брахманов, и брахманические ритуалы, и «мертвых» ведийских богов. Этими учениями были буддизм и джайнизм, без которых сегодня невозможно представить индийскую культуру — и мировую культуру в целом.

Сформулированные Буддой «четыре благородные истины» и фактическое отрицание богов (отвержение бога-творца, «низведение» богов до уровня обожествленных героев и пр.) резко контрастировали с теми установлениями, которые излагались в ведах. Видный индийский философ С. Радхакришнан так описывал «идеологический климат» эпохи, в которую возник буддизм: «Упанишады были книгой за семью печатями для общей массы народа. Их учение было потеряно в хаотическом беспорядке детского суеверия. Были люди, которые проповедовали тапас (аскетизм), чтобы склонить богов к выполнению их желаний. В диалоге Будды с одним аскетом упоминается двадцать два метода самоистязания в отношении пищи и тринадцать — в отношении одежды. Красоту самоотречения затмило варварство суеверия. Люди, стремившиеся возвысить душу, подвергались опасности опуститься до состояния зверей. Многие люди придерживались церемоний и обрядов, предписанных святошами, питавшимися пищей, доставленной им верующими, и охарактеризованными Буддой как „обманщики, бормочущие святые слова, чтобы получить плату, гадальщики, заклинатели, всегда жадные до прибыли“. В религии страны хозяйничал жрец, претендовавший на то, что он является каналом, по которому направляется божественная сила. Будда всегда был полон восхищения перед пророком души, подлинным брахманом, который должен был говорить: „Серебра и золота нет у меня“. Но когда пророк стал священнослужителем и начал копить серебро и золото, он потерял могущество и престиж, появляющиеся у того, кто наделен духовными дарами, и больше не мог сказать хромому: „Встань и иди“. Он перестал лечить больных путем посвящения их в духовную жизнь, но, придавая себе многозначительный вид, притворялся доверенным лицом богов и обращался к нуждающемуся: „Сын, принеси жертву богу и заплати мне, и твои грехи будут тебе прощены“. Система спасения с помощью серебра не могла отвечать глубоким потребностям человеческого сердца. Для массы людей религия состояла из регулярных обрядов, молитв и покаяний, очищений и запретов, применимых почти ко всем отношениям человеческой жизни. Будда чувствовал пустоту той массы верований, которую люди привыкли рассматривать в качестве символов веры. Он с ненавистью смотрел на бесполезное кривляние людей. Он негодующе протестовал против суеверия и неразумности и потребовал от своих учеников, чтобы они перестали тешиться пустяками и осознали духовные законы мира. Он отрицал божественность богов и подрывал авторитет вед. Будда очень сильно чувствовал недостатки, неизбежные для века критики и просвещения, когда древняя вера была подорвана, а богословские фантазии исчезали подобно причудливым образам, которые мы видим во сне. Души людей были полны беспокойства и опустошительного разлада; неспособные верить искали учения, которого они могли бы придерживаться. Искания века нашли свое отражение в духе раннего буддизма. Будда вложил свой перст в сердца, стремящиеся к истине, добру и прекрасному».

Сравнительная простота буддийской обрядности, отрицание крайних форм аскетизма, проповедуемый принцип духовного равенства людей — все это привлекало к учению все новых и новых приверженцев. Буддизм приняли правители царства Магадха и других государств, а ко времени образования империи Маурьев (IV в. до н. э.) это учение уже представляло собой серьезную силу. При царе Ашоке были «канонизированы» основы буддийского вероучения.

Судьба буддизма на исторической родине складывалась достаточно противоречиво. Как ни удивительно, Индия, эта сокровищница сокровенной мудрости в представлении носителей евроатлантической культуры, фактически отвергла буддизм, стоило угаснуть «реформаторскому пылу»: возможно, причина заключалась в том, что буддизм отрицал основу индийского общества — кастовую систему,[3] а потому не был принят народом и оставался в Индии исключительно «царской религией». Буддийские монастыри процветали при государях-буддистах — Ашоке и Канишке, царе Кушанской династии; лишенные покровительства правителей, они немедленно (в исторической перспективе, разумеется) утрачивали значение. Окончательный удар индийскому буддизму нанесло вторжение тюрков, методично уничтожавших, по выражению средневекового хрониста, «идолов и места поклонения им»: с падением монастыря и университета Наланда в царстве Бихар индийский этап истории буддизма завершился. Сегодня в Индии насчитывается около 4 млн буддистов — капля в море, если принять во внимание общую численность населения страны, свыше 1 млрд человек; при этом в Японии буддистов почти 50 млн человек (38 % населения), на Шри-Ланке — 142 млн (74 % населения), а в Таиланде — почти 600 млн (95 % населения).

Распространение буддизма.

Впрочем, как гласит известная поговорка, все, что ни делается, — к лучшему: буддизм стал буддизмом и приобрел статус мировой религии, выйдя за пределы Индии. Экспедиция царя Ашоки принесла учение Будды на остров Цейлон (Шри-Ланка), со временем превратившийся в оплот буддизма. По торговым путям «Четыре благородных истины» проникли в Китай, а оттуда — в Корею и Японию, Тибет и Монголию, после чего распространились по всему миру. Причем, как справедливо заметил в своей многотомной «Истории религии» отец Александр Мень, во всех этих странах (да и в самой Индии) «буддизм победил Гаутаму» — учение, которое принимали тысячи и миллионы жителей Юго-Восточной Азии, существенно отличалось от проповедей Будды.[4]

Места находок надписей Ашоки.

Вдобавок за границами Индии буддизм неизбежно «пропитывался» местными традициями и в результате преображался в нечто, схожее с первоначальным учением формой, но далеко не всегда — содержанием. По сути, и китайский чань-буддизм, и японский дзэн — это совершенно особые, самостоятельные духовные течения, равно как и буддизм тибетский. Опять-таки цитируя о. Меня: «Обряды и обычаи тех народов, куда проникнет буддизм, опутают его и порой исказят почти до полной неузнаваемости. Первобытные мистерии Тибета породнятся с буддизмом, и монахи будут совершать священные танцы в устрашающих шаманских масках». О том же говорил и видный отечественный востоковед Е. А. Торчинов: «Дело в том, что никакого „буддизма“ как такового, „буддизма вообще“ не существовало и не существует. Буддизм (на что еще в 1918 году обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О. О. Розенберг) исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и подчас более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая, по существу, представляет собой обозначение весьма разноплановых и разнородных течений и направлений. Поэтому всегда следует анализировать и рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно конструированный „буддизм вообще“. В силу этого обстоятельства заранее обречены на провал попытки вычленить некий „истинный буддизм“ (что, например, в 1990-е годы пытаются делать в Японии так называемые „критические буддисты“ — Хакамая Нориаки, Мацумото Сиро и их немногочисленные последователи); по существу, любой беспристрастный исследователь вынужден признать „буддизмом“ любое учение, считавшееся буддийским самой традицией. Если использовать язык, имманентный самому буддизму, то можно сказать, опираясь на доктрину, известную как анатмавада (принцип бессущностности, „не-души“), что буддизм суть только имя для обозначения направлений и течений, рассматривающих себя в качестве буддийских».