Карл Фельми - Введение в современное православное богословие

Немецкий ученый Петер Гауптманн однажды предостерег от «принятия в образе православия желаемого за действительное» и от «жалких попыток пытаться поучать православного собеседника, что является подлинно православным, а что нет». Голоса, которые «более или менее принижали значение рассуждений XVII в.», служащих образчиками школьного богословия, по его мнению, «никак не могут относиться ко всему православию». «Тем не менее никогда не допускалось, чтобы богословие, представленное Петром Могилой в его Исповедании православной веры, могло быть вытеснено из восточно-церковного сознания»[76]. Итак, давайте запомним это предостережение и не будем неадекватно привносить в православие собственные представления. Действительно, на Западе часто прислушиваются не к сути православного богословия, а к тем аргументам, которые можно использовать в полемике западных конфессий между собой.

Тем не менее весьма впечатляет ряд православных богословов, стремившихся отойти от Петра Могилы и от других богословов, которые не ориентировались преимущественно на опыт и на опытную познаваемость, – среди них есть величайшие мыслители. Большинство более или менее известных православных богословов современности критически относятся к школьному богословию, представленному Петром Могилой и прочими; русское богословие до 1917 г. все больше открывалось для такой критики, и многие из его представителей продолжают эту критику и ныне. Сказанное относится также к наиболее известному румынскому богослову Думитру Станилое, хотя для румынского богословия характерна тенденция к уравновешенности. И в Греции растет число людей, пытающихся преодолеть присущий Западу способ мышления, оторванный от литургического и аскетического опыта. Таково же положение в Сербской Православной Церкви.

Итак, я не буду выдавать желаемое за действительное. В еще меньшей степени я желал бы числиться среди противников наметившегося в богословии обновления, которое черпает из источников православного церковного опыта и усматривает хранилище этого опыта в трудах свв. отцов, всегда обретавших свои богословские истоки в опытной познаваемости Бога. Понимая, почему данный вид богословия недолюбливает систематику, я не буду строить никакой православной опытно-богословской системы. Устанавливать здесь какой-либо «принцип», из которого могли бы выводиться православные учения, противоречило бы жизненности того опыта, который невозможно зафиксировать в понятиях или в системах.

Отправная точка – от «опыта» или от «опытной познаваемости» – пригодна только для того, чтобы проложить путь через все православное богословие. Она пригодна также в качестве критерия для оценки, что может считаться подлинно православным. Подобный критерий представляется мне очень нужным, поскольку в православном богословии можно нередко встретить (пусть и не подавляющую) тенденцию беспроблемно показывать свое единство и цельность. Это единство действительно выше, чем в западном богословском мышлении, особенно в протестантском. Тем не менее, невзирая на наличие переходных форм, старое, но не соответствующее древней православной традиции богословие, – в своих истоках пришедшее с Запада, а по оценкам таких богословов, как Флоровский, Яннарас, Зизиулас и других, даже на западный манер и извращенное, – вполне можно отделить от нового богословия патристического обновления, основанного на творениях святых отцов, а также на литургическом и аскетическом опыте.

Таким образом я не могу не уделять больше внимания богословским суждениям, которые лучше согласованы с основами православия и восходят к православному «опыту». Правда, при этом я не буду заходить слишком далеко и не стану постулировать на основе собственных изысканий, что является православным, а что нет. Внутри же того, что самими православными богословами признается православным, я буду производить отбор по названным критериям.

Православное богословие, которое не является преимущественно ориентированным на литургический и аскетический опыт и на опытное познание и которое длительное время господствовало в православных богословских учебных заведениях, обычно называют школьным богословием. Это наименование принято как внутри Православной Церкви, так и вне ее.

Оно, впрочем, неудачно, потому что не позволяет с достаточной отчетливостью заметить, что именно в православных учебных заведениях как раз и оформилось противодействие указанному виду богословского мышления. Следовательно, наименование несет в себе опасность безосновательной дискредитации всего православного богословствования, имевшего место в духовных академиях и на богословских факультетах. Невзирая на эту тенденцию и опасность и в противоречии с ней, в дальнейшем я все же предпочитаю данным именованием пользоваться – оно по крайней мере показывает, что привлекательная сила «школьного богословия» (в рамках преподавания в православных богословских учебных заведениях) преимущественно состоит в его понятийной ясности и, соответственно, более легкой усвояемости.

С другой стороны, весьма употребительные в православном богословии понятия «схоластический» и «схоластика» слишком претенциозны. Их употребление приводит к тому, что поздний продукт рационалистического мышления на иррациональной основе недопустимо смешивается с великой, невзирая на все подводные камни, эпохой западной схоластики и ее религиозно-философских устремлений. Поэтому я буду употреблять понятия «схоластический» и «схоластика» лишь в тех случаях, когда они содержатся в цитатах или когда их употребляют сами православные авторы, которым я следую в своем изложении или с которыми полемизирую.

Еще несколько слов об источниках православного богословия и их оценке православными богословами. Значение Священного Писания и Священного Предания как источников для богословия подчеркивают все православные богословы. Различные мнения высказываются лишь по вопросу, дополняет ли Предание Священное Писание в смысле материала или же оно является в первую очередь традицией толкования[77]. В то время как прежнее школьное богословие наряду с авторитетом Священного Писания особо подчеркивает значение семи Вселенских Соборов, новое богословие, более ориентированное на церковный опыт, отнюдь не подвергая сомнению авторитетность семи соборов, придает большее значение молитвенному богословию и тем самым чину и текстам богослужения. Отец Георгий Флоровский подчеркивает это особым образом:

«Имеется многое, о чем Церковь свидетельствует не догматическим, а литургическим способом – символизмом сакраментального чина, образным языком молитв, твердо установленным кругом церковных событий и праздников. Литургическое свидетельство столь же правомерно, как догматическое свидетельство. Конкретность символов иногда даже живее, яснее, выразительней любой логической концепции»[78]. Отец Георгий Флоровский считает даже задачей богословия «возвратиться из учебного класса в Церковь, совершающую богослужение»[79]. По его мнению, вера сначала находит свое выражение «в литургических и сакраментальных обрядах и формулах», как и «Верую» «сначала появилось как составная часть обряда оглашения»[80].

В этом смысле митрополит Иларион (Алфеев) сделал еще один шаг вперед, когда сказал о «значении православного богослужения как источнике догматического предания»[81] и прибавил: «Если в восприятии какого-то догмата возникает противоречие между одним или другим авторитетом с одной стороны и богослужебными текстами с другой, я всегда расположен предпочитать последние. Православное богослужение как раз тем и драгоценно, что преподает ясный критерий богословской истины»[82].

Придание особой важности богослужению – вот что, по моему мнению, правомерно не только исходя из основ православия. Здесь есть еще и тесная системная связь. Богословское мышление, в котором Церковь рассматривается как всеобъемлющая, повсеместно распространенная, существующая по своим правилам организация, придает большее значение поучительным суждениям, собранным в символических книгах; напротив, богословское мышление, в котором Церковь главным образом и прежде всего понимается как место богослужения, в особенности как собрание, в котором совершается св. Евхаристия, вполне логично еще сильнее подчеркивает в этой связи значение богослужения[83].

Едва ли менее важен, чем вопрос об источниках догматического богословия, вопрос, как следует относиться к этим источникам, как их исследовать и применять в жизни. В прежнем школьном богословии – его образчик можно увидеть у Христоса Андруцоса – источники Божественного Откровения практически идентифицируются с самим Откровением: «Писанное и неписанное Предание, т. е. Священное Писание и Священное Предание» – это «нормы и источники догматики»[84]. В том, как они соотнесены с Богооткровением, проблемы не усматривается. Вопрос, однако, ставится по-иному уже в катехизисе святителя Филарета[85], и уж совсем по-другому у о. Георгия Флоровского и о. Сергия Булгакова, для которых характерно новое, ориентированное на церковный опыт, мышление. С точки зрения Флоровского, Священное Писание есть «Богодухновенная схема или образ (икона) истины, но не сама истина»[86].