Лев Карсавин - Лев Карсавин О Началах

Всецело сущий и всецело Себя мне дарующий Бог во мне, для меня и в качестве меня не весь, не полон. Я не всецело Его приемлю, и потому не всецело Им становлюсь. Я не вполне Богопричаствую и не вполне обожаюсь, но — участ–няю, умаляю Бога во мне, для меня, в качестве меня. Таким образом мое несовершенство и несовершенство всеединого мира в целом нисколько не умаляют Совершенства Божьего. — Бог пребывает неизменно совершенным, самодовлеет и умалиться не может; в Нем нет и тени премены. Ведь тварь, тварный мир, умаленность Божества в твари и тварью — не Бог. Однако тварного субъекта вне Бога нет, а Бог есть все, т. е. и тварный субъект. Поэтому тварное несовершенство должно быть и Божественным несовершенством. Как же возможно несовершенство Совершеннейшего (ср. §§ 5 ел., 8)? И как возможно, что Бог и есть и не есть тварный субъект?

— Совершеннейшее Божество есть все и единственное. Относительное, умаленное, обусловленное, несовершенное — не есть Бог, а есть «иное». Оно противостоит Богу, становится Богом из ничто и в освоении Бога или обожении себя участняет Бога. Но это участнение Бога «иным», тварью, есть усовершение «иного» и, вместе, Самоуничижение и Самоуничтожение Бога, прохождение Его в то самое абсолютное ничто, над бездной которого мы повисаем, когда стремимся найти себя. —

«Почему же Самоуничижение Бога? — Ты сам только что утверждал, что Бог не умаляется от умаления Его тварью в самой себе. Разве нельзя себе представить, что от причастия к Нему твари Бог нисколько не изменяется? Если даже это и непонятно, почему этому не быть? Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?»

— Рано или поздно, но неизбежно мы приходим к непостижимости Божьей. И я не притязаю на что–либо сверх прикосновения к ней. Но оно истинно и возможно только тогда, когда изнемогаешь в стремлении ее преодолеть, не тогда, когда, ссылаясь на нее, перестаешь думать и искать. Есть два вида признания непостижимости: признание равнодушия и признание изнеможения. Только второе дает возможность истинного прикосновения к Богу. Конечно, Бог непостижим, но никогда не следует отказываться от попытки постичь Его еще немножко, дабы тем полнее ощутить Его непостижимость. — Разумеется, Бог не умаляется от того, что тварь Его в себе самой умаляет. Это справедливо, поскольку тварь есть «иное», не–Бог, справедливо еще и в другом, более глубоком смысле, пока еще не раскрытом нами. Но в умалении Бога тварью Бог умаляется не только в твари, айв Себе, хотя в Себе Он и не умаляется. Он отдает Свое и Себя твари, «иному». Он отдает ей столько, сколько она приемлет. И поскольку тварь есть и Бог, Бог, отдавая ей Себя, от нее и в ней восприемлет обратно отданное Им ей. В меру Своего умаления Он и восполняется. Он активно Себя умаляет и уничтожает, как Бога, в твари; тварь активно Его восстановляет. А так как тварь есть и Бог, активное восстановление ею Бога есть и Его активное самовосстановление. —

«Какая кощунственная арифметика!»

— Самоуничтожение Бога есть и Его Самовосстановление. В Боге словно круговорот Его бытия — погибания — небытия — восстановления — пакибытия, но так, что все эти моменты — одно. Представь себе описываемое круговращение бесконечно скорым. Тогда ты сможешь говорить о самоумалении без умаленности, о небытии, которое бытия не отрицает. Тогда и небытие, которого ты страшишься, не покажется тебе только ужасным. —

«Все–таки, и после этих соображений Божество предстает несовершенным, если не разграничить абсолютно Его и тварь. Оно несовершенно, раз несовершенная тварь есть и Бог; — несовершенно, раз Само умалено в тварности и в твари; несовершенно, если разъединено на Себя и «иное» (§ 8)».

— Выше мы поставили рядом два вопроса: «как возможно несовершенство Совершеннейшего?» и: «как возможно, что Бог не есть тварь и есть?» Теперь оба вопроса сливаются в один, ибо проблема Божьего несовершенства оказывается проблемою инобытия твари. — Бог несовершенен потому, что есть тварное б ы т и е. Иными словами: Бог несовершенен потому, что Он творит м и р. Несовершенство Божье есть творение Богом мира. Но точно ли это несовершенство? —

11. Будучи Совершеннейшим (§ 8), Бог довлеет Себе. Не нуждаясь ни в чем, Он не нуждается и в твари. Относительное, тварное бытие из Непостижимого не выводимо; и акт творения отнюдь не является Божественною необходимостью. Эта необходимость исключается уже самим понятием творения из ничего (§ 9); ибо творение из ничего ничем, кроме Творца, не мотивировано, а сотворенное из ничто, в самом себе, т. е. вне Бога, оставаясь ничем, не существуя, никак обуславливать или ограничивать Творца не может, хотя и возникает по зову Его свободно.

(§ 10).

В истории богословия мы встречаем споры о том, необходимо или нет творение мира Богом. В данной плоскости созерцания, еще не высшей, всякое признание творческого Божьего акта необходимым уже содержит в себе отрицание творения из ничто. В этом случае, более или менее бессознательно, допускается некоторая самобытность твари (ср. § 10), что возможно или (1) путем отрицания единства твари с Богом или (2) путем отрицания их дуализма (§§ 3, 6). Когда отрицается единство, неизбежным оказывается понимание творческого Божьего акта в смысле оформления иного, самобытного, в смысле акта димиурга, т. е. получается типично–дуалистическая концепция. Это мы наблюдаем, например, в гностицизме, в вульгарном христианстве, частью — в аристотелизме западно–европейской схоластики, столь затруднившем Фому Аквинского. Когда, с другой стороны, в отрицании дуализма единство односторонне утверждается, неизбежно отожествление акта творения из ничто с творением из Бога и «ничто» — с Богом. Такова точка зрения Эриугены и многих мистиков, смешивающих Божественное Ничто, которое есть все, с ничто, как абсолютным и чистым небытием. Довольно ясно подобное смешение (хотя и менее ясно, чем у Эриугены) у мейстера Эккехарта, более прикрыто у Шеллинга (различение «Gottheit» или «Natur Gottes» и «Gott»). Это отожествление твари с Богом и отрицание абсолютного небытия, подменяемого Божественным Ничто, необходимо превращается в утверждение абсолютного небытия твари, как таковой, и в отрицание Божественного Совершенства. В отрицании же Совершенства Божьего Божество предстает в качестве разъятого внутренне и потому подлежащего Своей «имманентной» необходимости.

С нашей точки зрения нельзя говорить о внешней Богу необходимости. Но мыслима ли внутренняя или «имманентная» Божественная необходимость, необходимость в Боге? Нельзя ли перенести в Бога то, чему нет места вне Его — там, где ничего нет, и что в каком–то смысле к Богу возвести надо?

К Богу не применимы никакие определения (§§ 2, 7). Не применимы к Нему и соотносительные понятия свободы и необходимости. Бог свободен, ибо вне Его нет ничего, что бы могло Его ограничивать, вообще ничего нет, ибо, во–вторых, в Нем самом, как Совершеннейшем, не может быть внутренней разъятости, без которой необходимость не мыслима. Но свобода ли это? Когда мы называем Бога свободным, мы восстаем против всякой попытки подчинить Бога иному или Его разъять, т. е. против попытки умалить Его Совершенство. По существу — мы не утверждаем еще Божьей свободы, а отрицаем вне Его и в Нем необходимость. Но будем осмотрительны! — Отрицая не станем увлекаться, чтобы невольно не ограничить Безграничного. — Мы называем Бога свободным и потому еще, что сознаем и выше всего ценим нашу собственную свободу. Ведь даже отрицая ее, о ней мы тоскуем. И если источник всего, что в нас, в Боге, тем более в Нем — источник, начало нашей свободы, которой нет без нашего ино–определения, т. е. без необходимости. Что же такое абсолютная или Божья свобода?

Под абсолютною свободою можно разуметь лишь нечто такое, чему противостоиг все, что иноопределено всем и потому абсолютно не существует, но что преодолевает все иное и делает его собою, существуя в преодолении иного и снова не существуя в его преодоленности. Бог — абсолютное единство, не необходимость и не свобода, не «это» и не «иное», «поп ahud». Но вот — в Нем возникает «нечто», ничтожная точка, и этому «нечто» противостоит все иное, как абсолютная необходимость. И Бог уже разъединен, разъят на свободную ничтожную точку и абсолютную необходимость. Однако свободная точка растет, превозмогает и делает собою «иное», пока это «иное» в свою очередь не станет ничтожною точкою, а точка — абсолютною свободою, Но вот — точка стала всем, и необходимость исчезла. И снова уже нет ни необходимости, ни свободы, а только — Непостижимое Божество. Свобода Божества — преодоление и преодолен–ность Его необходимости. Но Его необходимость, будучи иным, чем Его свобода, есть и не иное, а — то же самое Непостижимое Божество. Говоря о свободе и необходимости в Боге, мы разъединяем Его. Не лучше ли назвать необходимость Бога Его «еще–не–свободою»? Но тогда мы вносим в Бога понятие временного изменения и утверждением Его непрерывности (неразрывности) или единства умаляем Его прерывность или множество. Когда же отрекаемся мы от временности, — снова пред нами т о л ь -к о разъединенность. Совершенство Божье умаляется в разъединенное™, ибо разъединенности не хватает единства, но оно умаляется и в единстве, ибо единству не хватает множественности. Божество — разъединенность без разъединенности, единство без единства, такое единство единства и множества, что оба они не умалены и не восполняют друг друга, а оба вместе и каждое в отдельности — сама Полнота. Каждое из них — весь Бог, и оба они вместе — весь Бог, и их борьба и взаимопереход — весь Бог. В Боге мы там, где свобода не часть, а все, где так же не часть, а все — еще–не–свобода или необходимость, где в полноте и покое каждой из них, в бесконечном движении их взаимоперехода, в их единстве и борьбе нет места ограниченности наших свобод и необходимостей.