Алексей Лебедев - Споры об Апостольском символе

Василий Великий в своих монашеских правилах доказывает великое значение труда для монаха. Каждый монах, рассуждает Василий, должен упражнять себя в том труде, к какому он наиболее способен и который прикажет ему исполнять настоятель. Никто не должен быть без дела, никто не должен самовольно прекращать свою работу. Василий советует заниматься такими ремеслами, материал для которых легко достать поблизости; нужно при этом заботиться, чтобы изделия не приходилось возить для продажи куда–нибудь далеко; лучше те занятия, которые не нарушают спокойного течения жизни. Самым пригодным делом для монаха Василий считает тканье простых полотен, а также столярную и кузнечную работу; менее рекомендует он земледелие, как соединенное со многими хлопотами. И мы знаем, что восточные монахи ревностно посвящали себя труду. Они плели корзины, шили мешки, ткали, занимались, хотя и в ограниченной степени, земледелием, садоводством. Одну часть дня монахи посвящали молитве, другую — труду. Но не столько на Востоке, сколько на Западе монастыри сделались училищами труда и восстановителями экономического благосостояния народонаселения. На Востоке созерцательность монаха, его духовное делание ставились настолько высоко, что труд получил в здешних монастырях второстепенное значение. Иначе было на Западе. Западные монахи служили школой труда: они вырубали леса, осушали болота, запустелые пространства превращали в зеленеющие нивы и сделались учителями трудолюбия для варварских народов. Уже при самом первом появлении монашества на Западе предстоятели Церкви всеми мерами старались утвердить монахов в мысли, что монашеский подвиг должен сопровождаться трудом.

Августин в сочинении «О труде монахов» ведет активную борьбу с тем ложным мнением, что монах не должен отвлекаться от своих духовных занятий телесной работой. Во времена Августина встречались некоторые монахи, которые в оправдание своей праздности указывали на слова Спасителя о птицах небесных, прилагая эти слова к самим себе. Святитель, вразумляя празднолюбцев, замечал, что в таком случае они не должны ни молоть зерна, ни варить, так как ничего такого не делают птицы; что они не должны заботиться о том, чтобы иметь и хранить съестные припасы, так как этого тоже не делают птицы. Августин не без иронии говорил, что если бы действительно вышеуказанные слова Спасителя относились к монахам, то Бог дал бы им и крылья, чтобы они подобно птицам могли находить корм на полях. Без собственности, без заготовки припасов, прибавлял Августин, человек не может жить, потому каждый человек обязан работать. Тот же епископ внушал, что если монах прежде принадлежал к низшему сословию, был рабом, вольноотпущенником, ремесленником, то он и по принятии иночества обязан трудиться попрежнему, а если бы поступивший в монастырь прежде был богат и, отказавшись от имущества, избрал монашескую жизнь, то он должен приучиться к труду. Мысли Августина нашли себе полное приложение в монастырях Запада. Знаменитый монашеский устав Бенедикта Нурсийского отводит почетное место труду монахов. По этому уставу день для монаха начинался четырехчасовым трудом, затем два часа употреблялось на чтение Св. Писания и полезных книг, после обеда следовал отдых, а затем снова труд до ужина, а затем еще, но уже кратковременный, труд. Конечно, не оставались монахи и без общественной молитвы, они собирались на молитву семь раз в день. Между тем как на Востоке монахи не поощрялись заниматься земледелием, на Западе земледелие получает первое место в ряду монашеских трудов; и в этом отношении западные монахи сделали много полезного. Галльские монахи достигли того, что почти запустевшая Галлия снова стала плодоносной страной. Западные монахи представляли собой образцы хозяйственности, они заботились о проведении дорог, построении мостов, именно эти монастыри научили франков и прочие немецкие полудикие племена земледелию, ремеслам и искусствам. Монастыри Востока и Запада заявляли себя широкой благотворительностью, оказывая помощь народонаселению близких и отдаленных мест, в тяжкие времена голода, нашествия иноплеменников, оскудения страны. Примеров можно бы привести немало, но это едва ли нужно.

Лучшую оценку деятельности Церкви и монашества, поскольку эта деятельность направлялась к развитию экономических сил различных стран Запада, в особенности в эпоху так называемого «великого переселения народов», дает немецкий ученый Ульгорн, когда говорит: «Вот над страной пронеслись полчища диких народов, села и города лежат в пепле, но продолжает жить христианская Церковь и начинается ее деятельность. Храмы, капеллы, госпитали и монастыри, богадельни снова возникают, эти здания прежде других поднимаются из пепла. Организуется помощь потерпевшим, церковные житницы растворяются, несчастные жители имеют хлеб и питье, Церковь не отказывает им и в крове. Вместе с материальной помощью получают они и духовную. А народ, бывший причиной общественного бедствия, народ варварский, непривыкший к труду, презирающий труд, под благодетельным влиянием монастырей приучается к труду. Монастыри, — с ударением замечает Ульгорн, — везде были исходными пунктами новой культуры».

Итак, мы видим, что Церковь сделала много полезного ввиду тяжелого экономического состояния Римской империи, но она не сделала всего, что нужно было для полного уврачевания зла. Она не могла предотвратить распадения и гибели Римской империи. Смерть постигла древний римский мир. Но ставить в вину Церкви это печальное явление, конечно, нельзя. Церковь сделала все, что было ей по силам. Тот же Ульгорн справедливо пишет: «Что было бы с Римским государством без христианства! Одним Церковь оказала помощь, несчастья других облегчила, иным осушила слезы. Древний мир должен был умереть, и этого предотвратить было не в состоянии христианство, но оно, по крайней мере, сделало то, что умирающий мир нашел в нем утешение и успокоение. Церковь присутствовала при последнем часе умирающего, окружая его нежной заботой и облегчая его с такой гуманностью, о которой древний мир даже в цветущее его время и понятия не имел».[85]

Впервые опубликовано в журнале «Богословский Вестник» за 1893 г. Т. IV. Ноябрь–декабрь. С. 308–344, 481–520.

Так как Апостольский символ мы будем ниже цитировать и так как иногда такое цитирование будет указывать на тот или другой член Символа без приведения самого текста (во избежание многократного повторения одних и тех же слов), то мы сочли за нужное поместить текст Символа целиком в начале же статьи: читателю, таким образом, открывается возможность, в случае нужды, воспроизвести точные слова того или другого члена. Мы разделили текст Символа римскими цифрами на три части, а обычными (арабскими) цифрами — на 12 частей, потому что писатели, которыми мы будем пользоваться впоследствии, делят его на 3 или же на 12 членов. — Как известно, текст Апостольского символа читается в разных редакциях неодинаково; ввиду этого мы приводим выше такой текст этого Символа, какой 'находится в римском катехизисе XVI в., в символических книгах первоначального протестантства и какой наиболее принят в протестантском мире (Zahn. S. 48–49; Hahn. S. 4).

Все вышеизложенное можно найти у Harnack'a. S. 35–36, 44; Wyneken'a. S. 6; Rendtorff'a. S. 6—8; Bornemann'a. S. 52—53, 40; Battenberg'a S. 17–18.

На Флорентийском соборе 1438 г., когда один кардинал сказал, что апостолы на соборе составили Символ, греческий митрополит Марк Ефесский заметил: «Мы не имеем и не знаем никакого Апостольского символа» (Thieme. S. 14). Русская церковь разделяет этот взгляд.

Нужно сказать, что по поводу рассматриваемого тезиса делал краткие замечания и Гарнак. Он утверждал, что «основанием христианства» нужно считать не веру в рождение Христа от Девы, а веру в Его «богочеловечество» (S. 39).

Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V вв. 1–е изд. С. 277. Подробности по интересующему нас вопросу см. здесь же. С. 272–277.

Впервые опубликовано в журнале «Православное Обозрение» за 1889 г. Т. I. С. 33–90 (январь); 295–340 (февраль); 450–498 (март).

Извиняемся перед читателем, что сейчас употребили, как приходится нам употреблять и в других случаях, обороты, не принятые в нашей науке и звучащие протестантством, но имея дело с воззрениями Гарнака, невозможно избежать этого недостатка.

Хотя Гарнак излагает собственно историю догматов, но этому предмету он дает такую широкую постановку, что, как мы замечали и раньше, его история догматов переходит в историю Церкви, по крайней мере с главнейших сторон этой истории. В предисловии ко второму тому автор прямо сознается, что «держась рамок истории догматов (в строгом смысле), невозможно дать всестороннее понятие о развитии догмы» (S. VII); это побуждает исследователя как можно больше захватывать общего церковно–исторического материала. Дальнейшая наша речь покажет, что Гарнак очень широко понимает свою задачу, превращаясь в историка Церкви.