С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

1042

Невозможно удержаться от упоминания субботней темы в причудливой алхимической эзотерике и в не менее порой замысловатой народной мистике.

«… в неизменной, вечной “угодности” Отца и Сына может в качестве некоего возможного состояния бытия возникнуть своего рода форма “неугодности” и взаимного отчуждения. <…> Но как далеко может Тот, Кто абсолютно чист, углубиться в антимир нечистоты, не оправдав при этом его, антимира “нет” Богу? Ответ: до состояния отказа <…> Иисус берет на Себя грех отвернувшегося от Бога грешника лишь после того, как в Его сердце установилась конечная пустота, в кенозисе, который вместил весь грех мира, но в котором Господь видит лишь предельную любовь Сына» (Бальтазар Г.-У. фон. «Распятого же за ны…» – тайна «заместительства» // Символ, № 7, 1982. С. 7-18. Цит.: C. 16, 17). Но мы должны представлять себе и глубины, бездны человеческой души, психики, где бурлят нуминозные образы архетипического фантазирования.

Ср. у фон Бальтазара: «…чаша, о которой говорит Иисус, не может быть ничем иным, как “чашей гнева Божия”, а “час”, о котором идет речь, – лишь “Днем Господа” в ветхозаветном понимании» (Бальтазар Г.-У. фон. Цит. соч. С. 16 – со ссылкой на С. Булгакова и А. Фойе).

Ср.: «Священник есть подлинный creator смыслообраза в конкретном культовом акте; он совершает лишь то, что уже произошло в душе верующего. <…> Он совершает то, что полагается совершить согласно природе смыслообраза, и наоборот: восприятие смыслообраза повсюду определяется непосредственно функциями священника» (Schröder, W.J. Op. cit. S. 45). Вообще-то говоря, у Шредера налицо, как мы это увидим в дальнейшем, характерное протестантское восприятие священства, соответствующее точке зрения гипотетической «христианской первообщины», когда в Евхаристии якобы еще не видели никакого transubstantiatio, а священник был всего лишь возглавителем молитвенного собрания, свободным от «магических функций». Именно с таким пониманием Евхаристии, как кажется Шредеру, связана и «мистерия Грааля» (Op. cit. S. 68).

Юнг К.-Г. Символ превращения в Мессе // Он же. Ответ Иову. М., 1995. С. 264. Ср.: «Бывают очень примечательные представления, которые относятся к обрамлению воспринимаемого (выделено мной. – С. В.) нами окружения – представления, в которых представляемые предметы вовсе не репрезентированы в воображении» (Ингарден Р. Цит. соч.. С. 82).

Панофский Э. Аббат Сюжер и аббатство Сен-Дени // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 101. Следует обратить внимание на не вполне, быть может, осознанный дуализм Сугерия, для которого Земля («мерзость») и Небо («чистота») – явные полярности, что свойственно скорее духу платонизма, манихейства, катарства, чем христианства. Не здесь ли коренятся все противоречия собора как культурного и духовного феномена?

Sedlmayr H. Die Entstehung der Kathedrale. Frankfurt am Mein, 1978, S. 478. Чуть далее автор «Возникновения собора» прямо указывает, что эта победа привела к «уменьшению страха перед Тайной» (Ibid. S. 479).

Browe. Op. cit. S. 184-188. В Новое время, особенно в посттридентском богословии, в частности у иезуитов, окончательно побеждает томистский взгляд, хотя у францисканцев бытует взгляд более специфический (Бог создает новую телесную субстанцию, специально для данного чуда). См. того же ученого иезуита: Browe, P. S.J. Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter. München, 1933.

Browe. Op. cit. S. 189.

Browe. Op. cit. S. 192.

В любом случае существовали еще и такие вещи, как народное благочестие и реальная богослужебная практика. То и другое требовало очень четкого ответа на вопрос о реальности «сакраментального Христа». Народная вера (и ученая вера до XIII в.) лишена была сомнения в подлинности всех «чудес превращения» и требовала своего оправдания или объяснения (а что если все это заблуждение, и Церковь санкционирует ложные обычаи?) Литургическая практика была озабочена тоже весьма непростой вещью: продолжать ли Мессу после чуда или начинать ее сначала на других Дарах (ведь, согласно общепризнанному мнению, нельзя причащаться настоящей, например, кровью, ведь Месса – воспоминание Тайной Вечери); может ли службу продолжать прежний священник или ее должен уже возглавить новый (если Христос присутствует и в чудесно изменившихся Дарах, значит, consecratio, освящение Даров совершено правильно и начинать новую Мессу должен другой священник, так как два раза литургисать одному священнику запрещалось, и т.д. (Browe. Op. cit. S. 198-200).

О Пещере как «месте центра или трансформации» в контексте универсального символизма, присущего «мистерии превращения» и характерного, в том числе, и для исламского мистицизма см. у К.-Г. Юнга в «О перерождении» (Он же. Синхронистичность. М., 1997. С. 164ff).

Op. cit. S. 22-25.

Еще одна крайне важная черта – почти ничего не говорится о том, как был освящен этот Храм св. Грааля. Лишь сказано, что это сделал епископ Пенитенце (ст. 112). Как нам кажется, это умолчание не случайно: ведь известный нам ритуал освящения церковного здания предполагает, что земной храм – образ, икона, визуальная метафора Небесного Иерусалима (фактически целого города, что не случайно и выдает как раз иконический, знаковый характер сакральной архитектуры). Налицо два типа храмов, причем храм Новозаветный – только оболочка для Ветхозаветного, как бы восстановленного благодаря обретенному Граалю. Здесь же налицо ситуация Земного Рая. Небесный Иерусалим уже на земле – это целый город-крепость, средоточие его – как раз Храм Грааля, который, как мы вынуждены констатировать, символизируем, актуализирует Второе пришествие Первого храма.

Röthlisberger, B. Die Architektur des Graalstempels in Jungeren Titurel. Bern, 1917.

Ibid. S. 48-51.

Один из исследователей находит в этой процедуре отзвук восточно-христианской эпиклезы, то есть призывания Св. Духа для освящения Св. Даров (Skerst von. Op. cit. S. 28, 30).

Хотя нельзя избавиться и от мысли, что эта реликвия – Грааль – именно мощи, остатки чего-то, может быть, самой керигмы. И ситуация была бы куда серьезней с точки зрения смысла, если бы возможна была такая конструкция, когда реликварий-табернакль «Святая Святых» вмещала бы в себя те алтари, на которых совершается Месса…

Более того, можно предположить, что «Грааль» – это своего рода «посвящение» данного святилища, например «неведомому Богу» (Деян. 17, 23).

Ringbom, Lars-Ivar. Graltempel und Paradies. Beziehungen zwischen Iran und Europa im Mittelalter. Stockholm, 1951. S. 496.

Не случайно так распространена идея, что Вольфрам и автор «Титуреля» имеют в виду реальную – героическую и отчаянную – оборону своих горных крепостей-пещер альбигойцами во время крестового похода в Прованс. См. об этом: Rahn, O. Kreuzzug gegen den Graal. Freiburg in Br., 1933 (рус. пер.: М., 2002). Главный тезис данного изыскания (Храм Грааля – реальная святыня катаров) близка общим постулатам теософии. Ср.: Майер Р. В пространстве – время здесь… История Грааля [1960]. М., 1997.

Ср. весьма древний экзегетический тезис, восходящий через свт. Григория Нисского к Оригену: Боговоплощение – всего лишь средство для «отвода глаз» врага рода человеческого.

Deinert, W. Ritter und Kosmos im Parzival… München, 1960, S. 91-92.

Ср. первоначальную практику совершать возникший в X веке великопостных обрядов depositio, visitatio etc. при закрытых дверях храма, то есть без участия мирян. См. Roach, W.J. Eucharistic Tradition in the Perlesvaux… Chicago, 1939.

Ringbom, Lars-Ivar. Graltempel und Paradies… S. 478.

А если возможно говорить, то, значит, возможно и искать. См. Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 479.

Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 480.

Как это делает тот же Рингбом, обретая в конце своего изыскания священную жемчужину Зороастра, которая, в свою очередь, – только символ его небесного тела, протосубстанции мира (Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 483f).

Ringbom, L.-I. Op. cit. S. 475 («Иначе говоря, мы должны спросить: в чем заключается сила Грааля? В сосуде, то есть во внешней форме, или в гостии, то есть в вещественном содержании?»).

См. Browe. Op. cit. S.190-191.

Налицо определенные монофизитские аллюзии (ср., например, христологию Севира Антиохийского).