Сергей Ушакин - Веселые человечки: культурные герои советского детства

Более того, на фоне растущего архипелага «утопических островов» образы юных барабанщиков и орлят выглядели особенно отчетливо:

Основная культурная функция такого подхода — помимо собственно идеологического компонента — заключалась в том, что инсценированная естественность и органичность социально-профессиональной преемственности риторически сводила на нет саму проблему возрастного перехода [37]. Смена поколений оформлялась не столько как обновление, сколько как круговорот групп, занятых одним и тем же делом. Лица могли отличаться, дела оставались прежними [38]. «То, что отцы не допели, — мы допоем! То, что отцы не построили, — мы построим!» — обещали потомки их ушедшим предшественникам в поэме Роберта Рождественского 1962 года (Илл. 2).

Илл. 2. Ритуал социальной солидарности и возрастной преемственности позднесоветского времени: Лев Лещенко, детский хор, военный хор и хор Гостелерадио («Песня-1976»)

Собственно, попытка символического «ухода» в аполитичное и автономное детство и стала одним из ответов позднесоветских авторов на это стремление официальной культуры придать природную органичность процессу политической и возрастной преемственности. «Взросление» в этой альтернативной версии детства вообще выводилось за рамки наблюдения и описания. Переход в лучшем случае приобретал регрессивный характер — назад, в прошлое, и актуальным становился поиск средства, «чтоб вновь попасть туда» [39]. Социальный круговорот — в данном случае из детства в детство — у сторонников «автономного детства», может, и не прерывался, но зато появлялся иной, более привлекательный круг. В 1969 году Юрий Энтин, автор песни про Чунга-чангу, обозначил предельно ясно решающую точку этого культурного отказа. Умеренно сатирическая песня про Антошку, написанная для одноименного мультфильма из первого выпуска альманаха «Веселая карусель» (куда вошел и мультфильм про Чунга-чангу), открыто игнорировала все и всяческие призывы к какой бы то ни было полезной деятельности на благо коллектива, мотивируя свой отказ тем, что «Это мы не проходили. / Это нам не задавали!» [40] Обособленное строительство счастья по индивидуальным проектам началось [41].

Закономерно, что ни подобная приватизация публичной жизни, ни потенциальная гармонизация отношений между миром взрослых дел и миром детских игр для Маргарет Мид не были сколько-нибудь эффективными способами преодоления непосильного давления общества (и связанных с ним психологических срывов). Проблемы, порожденные «автономизацией» детства на Западе — от профессиональной неподготовленности до ранних беременностей [42], — были слишком очевидны, чтобы их можно было идеализировать. В свою очередь, модель постепенного врастания детей во взрослое общество, осуществленная на Самоа, плохо сочеталась со структурой американского социума. Как отмечала антрополог, современное западное общество слишком разнородно, слишком вариативно, слишком подвижно для того, чтобы реализовать на практике модель взросления, не предполагающую какой бы то ни было вариативности. Непротиворечивая интеграция классов, возрастов, культурных и религиозных групп недостижима; однако, как настаивала Мид, вполне осуществимо другое. Взросление может быть не только социализацией — то есть пассивным усвоением и присвоением моделей культуры, сохраненной взрослыми. Взросление, по мнению Мид, может быть периодом обучения сложностям предстоящего выбора: «Ребенка надо учить не тому, что думать, а тому, как думать» [43]. В свою очередь, и тяжесть выбора связывалась не с соответствием этого выбора тем или иным культурным стереотипам и ожиданиям, но с готовностью взрослеющего ребенка принять на себя ответственность за сделанный шаг [44].

И культура детской «обособленности», и культура «детской взрослости», таким образом, отвергались в пользу иной модели — модели освоения и осознания плюрализма возможных сценариев будущей жизни, а также последствий, обусловленных предпринятым выбором. По понятным причинам в советских условиях идея плюрализма стандартов и образов жизни шансов на успех не имела. Тем не менее разнообразные «веселые человечки», на мой взгляд, во многом выполняли сходную символическую работу по плюрализации форм детства в позднесоветском обществе. Дяди Федоры и Незнайки стали не столько воплощением и отражением основ советского строя, сколько лиминальными фигурами [45], символизирующими структурную амбивалентность советского детства.

В остальных разделах введения мне и хотелось бы обсудить именно эту роль веселых человечков (и советской детской культуры в целом) в процессе символизации. Меня будут интересовать три основных темы:

1) тема смысловой неопределенности веселых человечков, 2) тема переходных феноменов и 3) тема насилия и утраты.

Психоаналитические исследования Жака Лакана и школы объектных отношений (Дональд Винникотт и Мелани Кляйн), на мой взгляд, позволяют хорошо прояснить не столько социально-политический смысл персонажей советского детства, сколько их структурную специфику. Не вдаваясь в детали, я сначала напомню основные черты лакановской теории «регистров», а затем попытаюсь показать, как эти регистры отразились в жизни веселых человечков.

Как известно, в своих работах французский психоаналитик Жак Лакан выделял три основных «регистра», определяющие психическую деятельность индивида, — регистр Реального, регистр Воображаемого и регистр Символического. В определенной степени эти «регистры» повторяют тройку «областей» З. Фрейда (бессознательное, предсознательное и сознательное) [46]. Существенным вкладом Лакана, однако, стала попытка «заземлить» свои регистры (и соответствующие им психические процессы) не только и не столько в глубинах человеческих влечений, сколько в структуре языка. Так, регистр Реального был призван обозначить серию процессов, которые не поддаются артикуляции, то есть не вписываются в имеющиеся речевые практики и структуры языка. Например, можно говорить об «испуге», но практически невозможно переложить опыт «испуга» на язык, не используя при этом метафорических переносов его смысла (например: «сердце ушло в пятки»). Собственное содержание «испуга» оказывается недоступным для речи. Однако это не означает того, что пережитый эмоциональный опыт — допустим, травмы или восторга — не влияет на последующие поступки индивида. Как отмечал Лакан, в данном случае мы имеем дело с чем-то таким, «что всегда лежит на самой границе наших мысленных построений, о чем мы всегда думаем, иногда говорим, что мы, собственно говоря, уловить не способны, но что пребывает тем не менее всегда с нами…» [47]. Говоря иначе, область Реального, не поддаваясь речи, в то же время в значительной степени оказывает воздействие на ее течение, подобно тому как подводные камни определяют характер и скорость бурления на поверхности воды.

Если регистр Реального привлек внимание к тем процессам, которые обречены оставаться по ту сторону языка, то регистр Воображаемого и регистр Символического у Лакана есть порождение структуры самого языка. Принципиальные отличия, однако, заключаются в следующем. В Воображаемом — в полном соответствии с термином — решающая роль отводится образу, то есть ментальному «снимку», ментальному «отпечатку» внешнего объекта. Но, как известно, «картина» и «карта» имеют один и тот же корень [48]. Иными словами, при всей своей вторичности, именно ментальные «отпечатки» и воображаемые «картинки» становятся организующими и ориентирующими центрами — например, снов, фантазий или идентичности. И в этом, как отмечал Лакан, заключается принципиальное отличие Воображаемого от Реального. Если в Реальном собственные переживания могут «пробиться» наружу лишь в искаженной языком форме (симптомы, срывы, сбои и т. п. формы «потери дара речи»), то в Воображаемом именно внешняя форма, произведенная другим и преломленная собственным восприятием, порождает разветвленные структуры смысла [49].

Используя терминологию лингвистики, Лакан уподоблял функцию Воображаемого функции означаемого. То есть основное содержание Воображаемого — как и любой фантазии — сводится к тому, чтобы «привязать» к заимствованному образу те или иные смыслы. Показательный пример работы Воображаемого — собственный образ, «Я», который каждый из нас имеет о себе. Недоступное непосредственному опыту, это «свое наше» всегда заимствовано извне — из отражений зеркал, фотографий, описаний и т. п. Но, несмотря на свой внешний характер, именно эта зрительная и ментальная фикция выполняет роль «воображаемой матрицы», которая самым прямым образом регулирует индивидуальное поведение: