Александр Мирер - Евангелие Михаила Булгакова

Оставляя справедливость этой формулы на совести автора, отмечу, что с литературной точки зрения прием оказывается работоспособным. «Яд лицемерия», «иудейская лживость», «проказа гнусной неблагодарности и суеверного невежества», «сатанинская вражда и злоба» иудеев[60] объясняют судейскую несгибаемость и жестокость Иисуса. И заодно — что немаловажно — сверхевангельская антисемитская трактовка всего действия оправдывает и Бога Отца: страдания и гибель Иисуса объясняются не волей Бога, а той же «сатанинской враждой и злобой», мотив божественного предопределения уходит куда-то в сторону, исчезает. Чисто литературными ходами Фаррар отождествляет сатану с иудейским народом. (Напомню, что подобным полускрытым литературным ходом Булгаков отождествил начальника римской тайной службы с Воландом.)

Так нагнетаются у Фаррара проримская и антиеврейская линии Евангелия. Осуждая иудеев, он оправдывает не только Бога, но римскую власть, оправдывает и «сейчас» — в момент евангельского действия, — и «потом», при уничтожении Иерусалима. Жестокость Пилата рационализируется заодно с жестокостью Иисуса — через сатанинские качества подвластного им обоим народа.

Этой своей связки между Иисусом и Пилатом автор, скорее всего, не замечал. Не видел он и того, что, рационализируя евангельское действие, он подрывает основы догматики: заменяет божественное предопределение социальным, коллективными действиями людей.

Но Булгаков — заметил, подхватил и поставил с головы на ноги. Объединил Пилата и жестокую ипостась Иисуса в одно лицо: игемона, владыку, — и ему вручил меч социального предопределения. А через игемона — всей римской власти. Характерный полемический прием! Слабое место в построении противника используется для создания собственной версии.

Вот еще одна деталь. Мы рассматривали образные параллели только между фарраровским Пилатом и булгаковским игемоном. Но подобные параллели есть между последним и фарраровским Иисусом. Архидиакон написал ведь своего Иисуса, несколько иного, чем евангельский; я бы назвал его «Иисусом неплодной смоковницы». Так вот, этот Иисус — фарраровский герой — не любил больших иудейских городов и не ночевал в них (из-за их «стадного нечестия»). Поэтому он уходил на ночь в Вифанию, когда «по долгу Своего служения… должен был посещать Иерусалим… на годовые праздники»[61]. Эту разновидность нетерпимости Булгаков передал своему Пилату: игемон тоже вынужден по долгу службы приезжать в Ершалаим, также на «годовые праздники», и каждый раз от ненависти «бывает болен»… Несколько раньше мы приводили фарраровский период о «халдеях, математиках, магах» и прочих. Эта филиппика также дается от лица Иисуса — и ее, как мы видели, Булгаков передал игемону…

Той же ненавистью ко всему иудаистскому окрашено отношение Фаррара к Талмуду. При помощи своей «формулы обвинения» он как бы давал себе право на предвзятое толкование талмудической информации. Ссылаясь на «огненные стрелы иудейской лживости», он отбрасывал любые, на выбор, рассказы Талмуда — что не запрещало ему излагать некоторые агады и статьи, чтобы очередной раз подкрепить все ту же «формулу обвинения». Все бы не беда, будь он сочинителем для внутреннего пользования, каких достаточно в любой церковной институции. Но он был писателем, вот что Булгакова ранило, видимо, сильнее всего. Писателем, опиравшимся на страшный предрассудок антисемитизма, и пропагандистом антисемитизма, не брезговавшим и ложью. Он был копией и в то же время антиподом булгаковского персонажа, Берлиоза — писателя, пропагандиста, лжеца…

Реабилитируя Талмуд, строя на его сведениях биографию своего доброго героя, Булгаков давал ответ им обоим — церковнику и атеисту. Но прежде, конечно, Фаррару: указывал на утрату этики, приличествующей образованному человеку. И сделал это удивительным и блестящим образом: вывел из Талмуда образ Христа, более отвечающий современным христианским идеалам, чем канонический.

(Впрочем, не исключается и историографическая подоплека полемики. А. Древс заявлял, что будущая историография должна «вернуть иудейской морали или нравственности то, что ей принадлежит». Многие сильные историки, например Ренан и Эд. Мейер, считали Иисуса фарисеем, продолжателем дела раввина Гиллеля (I век до н. э.), прославленного своей добротой и мягкостью. Эта мысль прослеживается и у Булгакова. Максима «смерти нет» — несомненно фарисейская; оборот «Бог один, в Него я верю» — центральная формула иудаизма. Непреклонная доброта и скромность Иешуа напоминают о Гиллеле. Фаррар яростно спорил с Ренаном, пытаясь — вопреки собственному материалу — показать, что Иисус никак не связан с иудаизмом.)

В том, что Булгаков скомпилировал образ Иешуа-Иисуса из запрещенных христианами иудейских преданий, а образ игемона, неправедного судьи, вывел из ортодоксального и антисемитского произведения, я вижу горькую, тягостную для самого автора, язвительную иронию.

Этой главой заканчивается разбор источников «романа о Понтийском Пилате» и заканчивается анализ вообще. Поэтому резюмирующая часть будет обширной.

1. Параллельный анализ новеллы и «Жизни Иисуса Христа» показал, что Булгаков вел развернутый спор с ортодоксией, полемику на историческую и этическую темы. Давление догматики — предвзятого мнения — заставило образованного английского богослова искажать историю, заставило его же, проницательного литератора, строить фальшивые психологические конструкции. Мы видели также глубинное сходство между двумя догматическими школами: ортодоксально-христианской и крайней атеистической. Фаррар, в сущности, утверждает следом за атеистами, что «христиане не придумали ничего нового». Его Иисус ничем не отличается от древнего иудейского тирана Яхве. Симметрия обеих идеологий отчетливее всего видна через их отношение к Талмуду. Одна сторона говорит, что Талмуд не опровергает Евангелий, ибо он лжет. Другая — что опровергает, хотя и лжет (ибо Иисус, даже талмудический, «есть выдумка»). Третье суждение Булгакова опрокидывает оба предыдущих: еврейский кодекс не опровергает и не утверждает. Через Талмуд — третье изображение Иисуса — Булгаков показывает, что суждения догматиков не содержат ничего, кроме предвзятого мнения.

В полемике с Фарраром обнаруживается осудительное отношение Булгакова к официальной церкви, к ее претензиям на руководство миром — имперской идеологии, выражающейся в формуле «Второй Рим» (или «Третий Рим»).

2. Глава была в известной степени экспериментальной. В меру доступной мне добросовестности я стремился к чистому эксперименту, пытаясь показать, что строение новеллы не случайно, а симметрично и законченно. И что, следовательно, отыскав принципы строения, мы можем прогнозировать источники, их этические линии, их соотношение со взглядами Булгакова. По-видимому, эксперимент оказался удачным. Читатель мог убедиться, что «Жизнь Иисуса Христа» Фаррара заполнила нишу в ряду предыдущих источников. Положения этой книги оказались именно теми этическими положениями, с которыми — как мы предположили, исходя только из текста новеллы, — Мастер полемизировал. Подтвердилось еще раз и наблюдение, что лишь при совместном чтении с источниками рассказ получает настоящую глубину. Следовательно, подкрепилось предположение о системе рассказов, направленных к разным группам читателей. Теперь можно с относительной уверенностью считать не случайными и отсылки к источникам, «метки». «Баккуроты» оказались меткой того же типа, что «светильники»; «президент» — того же типа, что «игемон». Пополнился ряд иностранных источников, переведенных на русский язык: Писание, древние историки (интересующий нас фрагмент Филона тоже переведен), Талмуд, книги Штрауса, мифологистов, Эд. Мейера (последняя не переведена целиком, но есть перевод наиболее важного фрагмента, выполненный С. А. Жебелевым). Теперь можно высказать еще одно предположение: Булгаков стремился использовать по преимуществу русские тексты, чтобы между его читателями и его источниками не воздвигался языковой барьер. Наконец, после анализа Фаррара мы в состоянии предложить общее правило чтения «Мастера и Маргариты»: за каждой существенной деталью ищи источник.

Такой работы впереди еще много; для иллюстрации приведу только одну деталь. Булгаков описывает «два гигантских пятисвечия», горящих «в страшной высоте над храмом»; «десять невиданных по размерам лампад», «нигде не виданные в мире пятисвечия, пылающие над храмом» (с. 731, 734). Оставляя в стороне подробности вопроса, заметим, что светильники на крыше храма — деталь, подтверждаемая известными источниками, а вот «пятисвечия» — иное дело. Светильники могли быть пятирожковыми (еврейская традиция этого не запрещает), однако больше всего распространены семисвечники, и, главное, в первоисточниках пятисвечия просто не упоминаются. Поэтому литературоведы, обратившие внимание на эту деталь, были склонны объяснять ее через контекст романа. Здесь и явная приверженность Булгакова к числу пять, особенно заметная в «московских главах», и пятиконечные звезды на башнях Кремля (неявно ассоциируемого с Иерусалимским храмом).