Григорий Луговский - О природе сакрального. К истокам духовного опыта

Хаос тревожен, но амбивалентен, может быть как опасным, так и благим, в нем выделяются два вектора силы, его, и всю действительность из него творящих – Эрос и Танатос, Жизнь и Смерть. Всякое низведение, ущерб, расчленение, упрощение есть Танатос, а любое возвышение, избыток, присоединение, рост – Эрос. Естественно, вся жизнь, как социальная, так и дикая, имеют целью движение по пути Эроса, ведущему к буйству сил, росту потребления и размножения. Но Эрос сам по себе не преодолевает хаос, а питает его, являясь неотъемлемой его частью, поскольку избыток есть таким же нарушением меры, как и ущерб, недостаток. Борьба организмов, видов, культур есть антагонизм индивидуальных Эросов. Культура отлична от хаоса наличием понятия о мере, которая способствует ограничению и обузданию индивидуалистических устремлений, подчинением их сакрализованным нормам как коллективной воле.

Если горизонтальный срез обнаруживает в хаосе две первосилы, то вертикальная структура хаоса (если уместно говорить о структуре хаоса) выявляет две степени его организации: небытие – антиорганизацию, и сверхбытие – сверхорганизацию. Первый соответствует «низу», пассивной аристотелевской материи, второй – «верху», форме, а срединный мир предстает как брак материи и формы, порождающий всё действительное. В «мире сем» есть объекты более приближенные к «низу», а значит – «без-образные», неоформленные и те, которые более сложны, правильны, т. е. близки к образцам сверхбытия (иерархия вещей, как правило, определяется эстетической их оценкой). Для культуры таким «низом», основанием, небытием выступает дикий мир, где есть своя борьба Эроса и Танатоса, но неприемлемая уже для человека; природное есть не-бытие, смерть для культуры. Впрочем, сверхбытие также опасно для культуры, поскольку оно не может его вполне понять и принять. Характерно, что «дикий», «дивый» часто означает не только природное (девственное), но и божественное. «Идеальный космос и идеальный хаос в предельных своих проявлениях сближаются (ср. „благой хаос“ сатурналий), а на уровне мифологических персонажей это означает связь магико-юридических божеств (богов единства) с хаосом и их возможное противопоставление творцу и царю космоса (богу разделения)»49. В приведенном отрывке хаос и космос меняются местами: космосу более необходимо единство, охранительная функция, творец же – бог разделения, т. е. разрушения уже имеющегося порядка. Он – бог хаоса ради космоса. Традиционный мифологический сюжет о борьбе двух родов или поколений богов (суры – асуры, олимпийцы – титаны, асы – ваны) повествует о вечно становящемся космосе, о превращении благого в косное, хаотическое, о вечном обновлении и совершенствовании. Боги разделения неизбежно превращаются в богов единства, революционеры превращаются в консерваторов, инновация пополняет традицию.

Традиция – сопротивление сознания бытию, а инновация – следование бытию. Чем выше число инноваций, тем очевиднее перед нами «горячая культура», тогда как традиционность культуры определяет степень ее «холодности». Фактически, культура может быть только традицией, а значит «горячая культура» является набором культур, которые конкурируют, взаимопроникают и формируют амальгаму (см. статью «Духовная непрерывность» в приложении). Интересно, что при изменениях состояний сознания меняется и язык (не только лексика, но и грамматика, синтаксис; о метаморфозах индивидуальной речи при измененных состояниях сознания50). Таким образом, не только перемены бытия вносят изменения в язык как инструмент отражения этого бытия, но и изменение сознания51. Впрочем, это не удивительно, поскольку сознание следует рассматривать как знаковую систему, тесно связанную с речью. Но если речь структурируется законами грамматики и синтаксиса, то сознание организуется на основе полученного сакрального опыта (см. «Индивидуальное сакральное»).

Культура обращена лицом к сверхбытию как той силе, которая способствует постоянному росту. Сам по себе «низ», не смотря на его рождающую силу, не способен родить без санкции «верха», без оплодотворения сверхбытием52; очевидно, это следует понимать как невозможность менее организованного мира породить нечто новое, более сложное, выходящее за рамки уже известного и подчиненного действующим законам. Хаос как активная стихия являет себя лишь в моменты столкновения со срединным миром. Именно в актах нарушения нормального течения событий человек обнаруживал деятельность божеств, которая простым смертным ничем иным представляться не может, как нарушение цикличности бытия, как катастрофа. Как писал К. Г. Юнг, «в этом-то и состоит противоречие языческих богов. Как силы природы, они одновременно являются и целительными, и вредными для людей… Противоречие это смягчается, когда каждая из обеих сторон данной природной силы воплощается отдельно или когда ее воображают одним божественным лицом, но символизируют различно каждую из сторон ее двойного образа действия – благотворную и гибельную»53. Вспомним, что и боги политеистических религий, и библейский Бог проявляют свою власть, являет себя в необыденных, катастрофических событиях. Бог, если он один, вынужден быть амбивалентным. И этим он становится похож на человека, только очень сильного и могущественного.

Выделения мира сверхбытия, «верхнего хаоса» – итог работы абстрактной мысли архаического сознания. Считается, что уже в палеолите появились первые представления о вертикально ориентированной, троичной структуре строения космоса (на это указывает семантика искусства Мезинской стоянки, а также очень древний образ «мирового древа», известный народам всех континентов). Тем не менее, память о единстве «двух хаосов» сохраняется в таких словах как «дикий» («дивый») и «дивный», а также «deva», «teos» – бог. Чудесное, божественное состоит, таким образом, в генетическом родстве с диким, природным – хаосом низа. Что может быть прочтено и через сюжеты большинства архаических мифов о первотворении, где часто действуют два брата – первопредка (они же – боги), которые затем делят вселенную между собой. Одному достаются небеса и все, что их характеризует (свет, день, верх, мужское начало), а второму – преисподняя, с характеризующими ее негативными аспектами бытия (ночь, тьма, вода, женское начало). По сути, вечная миссия и основная функция культуры сводится к неустанному осуществлению отбора дуальных оппозиций, выявлению позитивной или негативной сути всего нового, что появляется в ее поле зрения.

Культура/сакрализованное может лишь ориентировать на путь от хаоса недобытия природы к сверхбытию сакрального, но на пути этом нас поджидают многие опасности, поскольку основная битва совершается в людских душах. В бессознательном, нуминозном характере сакрального выявляется «несегомирняя» природа культурного начала, как в инстинктах заключена непобедимая сила дикого над человеком. И чем далее человек удаляется от «низа», тем явственнее он отрывается и от господствующей культуры, пока, наконец, не становится частью хаоса для тех, кто остался позади. Чем сильнее самоотверженный путешественник к сакральному удаляется от природы, тем ожесточеннее её сопротивление, тем труднее ей противостоять. Культура определяет собой средний рубеж продвижения человека от «низа» к «верху», доступный для большинства и являющийся исходной линией для постановки духовных рекордов, питающих культуру новыми достижениями (см. «Человек священнодействующий»).

Итак, если сакрализованное выражается через культуру, то сакральное, условно содержащее в себе негативный и позитивный полюса, является абсолютным источником бытия, объединяющим все три уровня мира (где «негативный» и «позитивный» проявляют себя таковыми лишь по отношению к «центру» – миру определенной меры). Хотя человеку уже на анимистической стадии духовного развития было свойственно поклоняться «добрым духам» (верхний уровень бытия), это не исключает почитания священных существ и связанных с ними объектов, относящихся к срединному и нижнему мирам. Фактически «доброта» или «зло» сакрального ситуативны (в этом убеждает и поведения богов мировых религий). Любая нуминозная сущность нуждается во внимании, реализуемом в каких-то фактах и актах культуры. Нуминозный, тревожащий вызов снимается в культурном ответе на него; сама культура представляет собой пограничный частокол из ответов, отделяющих чреватый опасностями мир сакрального «верхнего хаоса» (абсолютного) от профанной обыденности.

Как было сказано, сакральное проявляется в двух ипостасях: как высшая незримая сила и первопотенция, и как сакрализованное – акты и факты «явления» этой впечатляющей, а значит нуминозной силой. И если сакрализованное мы знаем как законы, нормы, традиции, то вечно скрытый источник сакрализаций может быть наиболее явно охарактеризован как сила беззакония и волюнтаризма. Сакральное свидетельствует о возможности изменения любых законов и правил во имя более высокого закона, который нам остается недоступен, а потому может рассматриваться как священный произвол. Сакральное всегда остается за пределами нашего знания, как абсолютная реальность, о которой мы узнаем лишь в актах ее проявлений. Более того, сакральное рассредоточено в акте восприятия вызова и творческом акте ответа на него. Вероятно, сигнал сакрального не может быть не воспринят, поскольку не воспринятый акт сакрального просто не существует для данной культуры, или свидетельствует о ее «слепоте и глухоте», чреватой для нее скорой гибелью. Сакральный акт знаменует единство бытия и сознания, вызова и ответа, ставя между ними посредника – символ. Поскольку сакральное, являя себя человеку, впечатляет и ужасает, давление этого вызова можно изжить только через культурные ответы (формирование в местах прорыва сверхбытия сквозь плотину из сакрализованных актов и фактов, преграждающих путь силе давления). Проявления сакрального всегда несут избыточный информационный импульс. И поскольку мир сакрального загадочен, опасен, обладает мощью, то и ответы ему следует строить на тех же принципах. Поэтому способность впечатлять и ужасать свойственна не только вызовам-посланиям сакрального, но и ответам культуры на них (сакрализованному). Таким образом, сакральное формирует язык культуры, вызовы создают облик общества, отвечающего на них. «Уникальность всякого произведения подлинного искусства ведет к практической невозможности постановки задачи статистического определения количества информации в нем (хотя саму тенденцию к созданию таких произведений и можно было бы описать как стремление к отбору текстов, несущих максимальное количество информации»54.