Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

585

Н. С. Демкова отмечает близость Жития Епифания не только к Повести Мартирия Зеленецкого (что несомненно), но и к рассказу Лазаря Муромского: «жизнь подвижника описывается в сфере его соприкосновения с миром ирреальным <…>. Именно эти события его жизни представляют ценность для автора» [Демкова 1974. С. 161]. Несомненно, Житие Епифания, не являющееся связным повествованием обо всей Епифаниевой жизни, ближе к рассказу Лазаря Муромского, чем Житие Аввакума. Однако это лишь внешнее сходство: рассказ Лазаря чужд интроспекций; из событий его жизни указываются лишь те, которые связаны с основанием монастыря. Разительно отличается переживание чудес Епифанием от отстраненного описания чудес у Лазаря.

Н. В. Понырко доказывает, что Житие Аввакума (как и рассказ Лазаря Муромского, и Повесть Мартирия Зеленецкого) по своей установке — духовное завещание: Аввакум начал свое сочинение в 1669 г., ожидая близкой смерти; в нем есть обязательные для духовного завещания открывающее текст исповедание веры, упоминание о присутствии рядом духовного отца (Епифания) и заключительная просьба о прощении собственных прегрешений и прошение и разрешение грехов паствы [Понырко 1986. С. 381]. Несомненно, такая установка присутствует в Житии Аввакума, и духовное завещание относится к числу избранных им «жанров»-образцов. Но это не единственный и не главный образец. М. Б. Плюханова заметила, что в Житии Аввакума отсутствуют другие обязательные признаки завещания: нет формулы благословения и завещательных формул, указаний, что житие составлено в преддверии смерти. По мнению исследовательницы, сочинение Аввакума может быть названо завещанием только метафорически [Plukhanova 1993 Р. 311–312].

О житийных традициях и Житии Епифания см. также: [Плюханова 1988б]. О Житии Аввакума см. также: [Герасимова 1993а].

[Крушельницкая 1996. С. 285]. Далее Повесть Мартирия цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте.

Вслед за видением иконы Богородицы на море богатый новгородец Федор Сырков дает Мартирию средства на строительство церкви Благовещения в Зеленецком монастыре. Однако это событие не предуказано в видении.

Необычность этих двух чудес хорошо ощущал составитель позднейшего жития Мартирия (не позднее 1670-х гг.). Рассказ о видении иконы Богородицы не вошел в текст жития, а описание видения Богородицы лишилось и конкретных деталей обстановки (исчезли упоминания о «чюлане», где почивал Мартирий, о «лавице», на которой сидела Богородица), так и проникнутого религиозной «влюбленностью» описания внешности Богородицы. В житии ее портрет строже, в нем меньше деталей, свидетельствующих о красоте лика: «виде в видении девицу благообразну, честну паче человека, <…> благолепна убо сия видениемъ и мало окружна лицемъ, очи вельми добролепны» [Памятники 1862. С. 63]; ср.: [Крушельницкая 1996. С. 318].

Ср. о жанровых основах Повести Мартирия: [Крушельницкая 1993а]; [Крушельницкая 1992. С. 15–16]; [Крушельницкая 1996. С. 112–121]. Е. В. Крушельницкая склонна видеть жанровую основу Повести прежде всего в трансформированном завещании-уставе. Однако в первой и в третьей частях Повести это проявляется преимущественно в рамочных конструкциях текста (в обращении к духовному отцу и к братии). Намного очевиднее близость Повести к сказаниям об основании монастырей, к патериковым рассказам и к сказаниям о чудесах икон.

[Крушельницкая 1992. С. 19–20]; [Крушельницкая 1996. С. 146–163].

О поэтике Записки см. также: [Севастьянова 1991. С. 80–86]. Ср. особенно: «Свиток (Записка. — А.Р.) наполнен описаниями видений, явлений Богородицы, чудес, искушений Елеазара бесами, сражений с ними и т. д. — традиционных прежде всего для севернорусских житий. Но эта традиция органически переплетается в Свитке с отражением автором своеобразно осмысленной действительности, описанием собственных мыслей, переживаний, настроений и взглядов. Это слияние элементов новизны и традиции сближает Свиток с таким классическим примером автобиографии, как Житие Епифания Соловецкого. Данное обстоятельство особенно важно, так как автобиография Епифания явилась несколько позже Свитка» (с. 84).

Показательно и другое автобиографическое сочинение Елеазара автобиографического характера — Сказание о слышании божественного гласа и о написании им образа Спасителя (ГИМ, Увар., № 886, л. 48). Оно практически без изменений вошло в состав так называемого Сказания о Елеазаре. Агиографу оказалось достаточным заменить формы местоимения первого лица «аз» на формы местоимения третьего лица «он». Ср. сопоставительный анализ двух текстов: [Севастьянова 1998. С. 216]. Об этом Сказании см.: [Севастьянова 1996. С. 172–184]. По замечанию С. К. Севастьяновой, «„Сказание“ является ценным свидетельством тяготения Елеазара к иконописной деятельности, что, возможно, объясняет изобразительный характер видений „Свитка“ (то есть Записки. — А.Р.), соотносимый автором с конкретными иконописными образами. Кроме того, это сочинение Елеазара имеет важное значение для изучения художественных принципов его автобиографического повествования, так как содержит свидетельство того, что Елеазар, по-видимому, был склонен записывать свои видения. Возможно, этим объясняется обилие образов и сюжетов видений в „Свитке“ и использование их с поучительной целью» [Севастьянова 1996. С. 174].

[Крушельницкая 1996. С. 329]. Далее Записка Елеазара цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте.

Елеазар видит Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа в образе Троицы Новозаветной. Иконография Бога Отца в композициях Троицы Новозаветной и Отечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7:9, 13). Именно видением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога Отца — убеленного сединами старца Московский собор 1553–1554 гг. (см.: [Успенский Л. С. 254–257]; [Бычков 1995. С. 375]). Елеазар видит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с каноном изображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральному значению к видению пророка Даниила.

О чертах сходства Записки и Жития Епифания и о возможном знакомстве Епифания с сочинением Елеазара см.: [Робинсон 1963. С. 60].

Ср.: [Робинсон 1963]; [Plukhanova 1993. С. 313]. О традиционной литературной основе Жития Епифания пишет и Н. С. Демкова [Демкова 1974. С. 163]. Ср., впрочем, мнение Е. В. Крушельницкой, настаивающей на оригинальности Жития Епифания как первого произведения с автобиографической установкой: [Крушельницкая 1992. С. 21]; [Крушельницкая 1996. С. 151–152, 153–154, 155–156, 157, 172–174].

О житийной установке Епифания, впрочем, может свидетельствовать традиционная для агиографии «формула самоуничижения», открывающая первую часть Жития.

Ср. о функции уменьшительно-ласкательных суффиксов в Житии Аввакума: [Виноградов 1980. С. 28–29].

В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь о первом пожаре кельи [Материалы 1885. Т. 7. С. 55]. По-видимому, он первоначально считал излишним описание второго события, как дублирующего первое. Рост самосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи от второго пожара.

[Пустозерский сборник 1975. С. 89, л. 127]. Далее Жития Епифания и Аввакума цитируются по этому изданию, страницы издания и соответствующие листы рукописи указываются в тексте.

[Робинсон 1963. С. 72–73].

Наиболее убедительное истолкование мотива распространения тела Аввакума в этой челобитной содержится в статьях П. Хант [Хант 1977]; [Hunt 1993. Р. 276–296].

[Виноград Российский 1906. Л. 17, 32, 33 и др.]. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания, исключил предметные черты из описания «московского» и «пустозерского» языков.

См. анализ Жития Епифания в статье: [Робинсон 1958] и в кн.: [Робинсон 1963. С. 56–84].

Вынесение этих эпизодов в конец Жития не случайно: Аввакум создает фрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого. См.: [Робинсон 1963. С. 69–70].