Иосиф Крывелев - История религий. Том 1

Они касаются прежде всего истолкования библейских текстов. В тех случаях, когда никак нельзя в том или ином из этих текстов добраться до мало-мальски вразумительного смысла, церковные экзегеты находили выход в аллегорическом истолковании этих текстов. Но этот путь церковь всегда считала опасным и неоднократно в своих официальных высказываниях предостерегала от него. Русская православная церковь это делает и теперь. Вот довольно типичное высказывание богослова на этот счет: «…понятна та осторожность, с какой Церковь относится к аллегорическому методу изъяснения Священного Писания. Этот метод неприемлем во всей его полноте уже потому, что в библейском тексте, за небольшим исключением, нет аллегорических мест» 57. Так что же, буквально понимать все написанное в Ветхом и Новом заветах, а вместе с тем и всю догматику христианства, основанную на этих текстах? Выход обнаруживается в том, что все надо понимать не буквально и не аллегорически, а символически. «Символику… Библия использует очень часто». И дальше следует «объяснение», которое само звучит в достаточной мере загадочно: «Большинство библейских символов прообразовательны (прообразы Христа, Его Жертвы и Церкви, новозаветные богослужения и т. д.)» 58.

Тонкое различие между аллегорией и символом призвано выручать богословие из по существу безвыходного положения: аллегория связывает данный сюжет с одним определенным образом или знаком, символ же многозначен и потому менее определенен в возможностях истолкования, что открывает большие возможности для его использования в толковании наиболее каверзных библейских и догматических сюжетов. Где же, однако, гарантии того, что символическое истолкование того или иного из этих сюжетов не будет произвольным и что именно его надо предпочесть другим возможным истолкованиям? Таких гарантий, оказывается, не может быть, ибо размышлять о значении символа вообще не рекомендуется. ««Рационализирование» по поводу символа… — говорит церковный автор, — только скрывает его подлинный смысл… Символ «молчит» при рациональном подходе к нему» 59. Не рассуждать! — командует церковь. Верить без каких бы то ни было размышлений! «Для восприятия любого священного символа, — говорит тот же цитированный выше автор, — необходима вера, ибо таковой символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на верность Бога)»60. Все это туманное пустословие явно преследует лишь одну цель: поставить религиозно-христианские догматы над разумом, провозгласив приоритет «символического» знания, подчиняющегося одной лишь бесконтрольной вере. Выражая эту идею в своем обращении к слушателям Московских духовных академии и семинарии, патриарх Пимен указывал: «В основе преподаваемой вам церковной науки лежит цельное знание, достигаемое приведением разума в послушание вере…» 61 Можно ли рассматривать такую установку как проявление прогрессивного развития современной православной теологии?!

Официальное церковное издание так характеризует путь этого развития в XX в.: «Стиль мышления XIX века стал далеким от действительности. XVIII век терялся в исторической перспективе. Зато приблизились пласты патристического сознания» 62. От XIX в. ушли вперед (!?) к патристике, то есть, если рассуждать во временных категориях, к первой половине I тысячелетия нашей эры. Довольно своеобразное движение «вперед»…

Обозначая свои позиции при помощи ссылки на тех или иных персонажей «богословского делания», современные православные руководители признают такими образцами для прошлого века митрополита Филарета Дроздова, для настоящего же времени они находят другое имя — священника Павла Флоренского (1882–1943) и во вторую очередь — богослова В. Лосского (1903–1958). Для характеристики взглядов Флоренского показательно, что лейтмотивом всей его проповеди являлось требование «препобедить рассудок». Он применял это требование, в частности, к проблеме Троицы, призывая мириться с тем, что Троица существует «во единице и единица в Троице» 63. «Обливаясь кровью, — твердил богослов, — буду говорить в напряжении: credo, quia absurdum est. Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего» 64. Действительно, такими высказываниями очень ярко иллюстрируется «победа над рассудком»: достаточно того, что приводимая самим же Флоренским печально-знаменитая формула Тертуллиана, относящаяся к концу II в., преподносится как нечто новое и неслыханное. Флоренский все делает для того, чтобы найти «новое» в самых замшелых и обветшавших «истинах веры». Усматривается оно, в частности, и в докоперниковой системе геоцентризма. С точки зрения-де теории относительности не имеет существенного значения вопрос о том, что вокруг чего движется; следовательно, с одинаковым правом на признание могут претендовать как Птолемеева, так и Коперникова система мироздания. А поскольку первая нашла свое выражение в Библии, то, конечно, предпочтительнее придерживаться именно ее 65.

Главное заключается, однако, в более общем плане. Высшим критерием истинности православных догматов опять и опять признается вера в них. Но остается без ответа вопрос о том, почему не следует признавать таким же критерием истины веру любого из других ответвлений христианства или веру мусульманина, буддиста, иудея, фетишиста Центральной Африки. Вопрос об истинности тех или иных религиозных или нерелигиозных взглядов становится делом обыкновенного произвола.

Совершенно ясно, что выхода из этого тупика ни для православной, ни для какой-либо другой теологии не существует.

Крушение христианской догматической системы, ставшее в рассматриваемый период очевидным фактом, явилось лишь выражением того, что религиозное мировоззрение отжило свой век и должно уйти в прошлое. Если бы идеологическая жизнь протекала только в сфере сознания, исчезновение христианства, как и религии в целом, стало бы уже свершившимся фактом. Но такого «чистого сознания», лишенного социальных корней и изолированного от общественно-политической жизни и классовой борьбы во всех ее формах, не существует. Живучесть христианства в обстановке XIX–XX вв. питалась, с одной стороны, сохранением, а также и усугублением тех социальных условий, которые поддерживают в угнетенных и эксплуатируемых слоях общества стремление к религиозному самообману и самоутешению; с другой стороны, сохранялась сила христианских церквей с их экономическими ресурсами, политическими связями, многочисленными кадрами активного и квалифицированного духовенства. Играли свою роль и гибкость тактических приемов, применявшихся церквами в разных областях идеологии и политики, их маневрирование в разных вопросах догматической теологии и литургической практики, в проблемах этики.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 350; Скибицкий М. М. Мировоззрение, естествознание, теология. М., 1986.

2 См.: Происхождение Библии: (Из истории библейской критики). Ветхий завет. М., 1964.

3 См.: Штраус Д.-Ф. Жизнь Иисуса. Кн. I, II. Лейпциг; СПб., 1907; Он же. Старая и новая вера. СПб., 1907; Bauer В. Kritik der Geschichte des Offenbarung. Berlin, 1838; Idem. Kritik der evan-gelischen Geschichte des Johannes. Bremen, 1840; Idem. Kritik der evangelischen Geschichte des Synoptiker. Bd 1–3. Leipzig, 1841–1842; Idem. Christus und die Caesaren. Berlin, 1877.

4 См.: Древе А. Миф о Христе: В 2 т. М., 1924–1928 (несколько изданий); Он же. Отрицание историчности Христа в прошлом и настоящем. М., 1930; Немоевский А. Философия жизни Иисуса: (Об основной ошибке исторической школы). М., 1923; Мутье-Руссэ Э. Существовал ли Иисус Христос? Рязань, 1929; Кушу П. Загадка Иисуса. М., 1930; Kalthoff A. Das Christusproblem. Leipzig, 1902; Idem. Was wissen wir von Jesus? Berlin, 1904; Robertson J. M. Pagan Christs: Studies in Comparative Hierologie. L., 1903; Idem. The Jesus Problem // Restatesment of the Myth Theology. L., 1917; Drews A. Die Christustusmythe. Jena, 1909; Lublinski S. Der urchristliche Erdkreis und sein Mythos. Bd 1, 2. Jena, 1910.

5 Acta et dekreta sacrosancti oecumenici consilii Vaticani. Roma, 1872. P. 126–136, 164–174.

6 Sanctissimi Domini Nostri Leonis XIII Allocutiones, Epistolae, Constitutiones. Vol. 1. Brugis et Insulis, 1887. P. 88—108.

7 Loisy A. F. Histoire du canon L’Ancient Testament. P., 1889–1890; Idem. Histoire critique du texte et de versions de la Bible. Amiens, 1892.

8 Acta Sanctae Sedis. Vol. 40. Roma, 1907. P. 470–478, 593–650. В русском переводе (с незначительными сокращениями) см: Цельное знание: Современные течения религиозно-философской мысли во Франции. Сб. I. Пг., 1915. С. 108–156.

9 См. там же. С. 119.

10 Там же. С. 118.

11 Там же. С. 122.

12 Цит. по: Льоренте Х.-А. Критическая история испанской инквизиции. Т. II. М., 1936. С. 404.

13 См.: История инквизиции. Т. 3. СПб., 1914. С. 462, 265.

14 См.: Григулевич И. Р. История инквизиции (XIII–XX вв.). М., 1970. С. 404.

15 Цит. по: Там же. С. 398.

16 Osservatore Romano. 1950. 15 августа.

17 См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.