История религий. Том 1 - Крывелев Иосиф Аронович

C. Булгаков впоследствии даже принял священнический сан, в каковом и пребывал до конца своих дней.

Таким образом, богоискатели нашли своего искомого бога в догматике православия. Не обошлось, конечно, без новаций и без выспренней философской риторики, которая могла бы в иной обстановке показаться церковной иерархии не совсем выдержанной в православном духе. Д. Мережковский, например, проповедовал концепцию «третьего завета», которую можно понять приблизительно так («приблизительно» потому, что точного смысла она не имеет): в иудействе выразился первый завет, связанный с богом-Отцом; в историческом христианстве — второй завет, данный богом-Сыном; третий завет, сочиняемый им, Мережковским, является синтезом первых двух, он выражает слияние Отца и Сына в Логосе, Духе святом. Заодно сей третий завет приведет к слиянию человечества с богом и образованию богочеловечества ⁵³. Официальная православная догматика претерпевает в этом и в других построениях богоискателей некоторый ущерб. Но в сложившихся условиях церкви было некогда искать ересь во взглядах своих богоданных и несколько неожиданных союзников, тем более что последние угоднически изъявляли ей свою преданность.

В наше время успехи естествознания и общий ход развития культуры поставили православное богословие в еще более тяжелое положение, вынуждая его деятелей ко все более изощренному маневрированию. В различных высказываниях богословов и в официальных церковных документах неоднократно формулировалась задача «перевода сокровищ церковного учения на язык, понятный современности» ⁵⁴. Задача эта оказывается, однако, чрезвычайно сложной, еще более сложной, чем в других вероисповеданиях христианства.

Дело в том, что православная церковь всегда подчеркивала свою приверженность «святоотеческой» традиции, свою верность учениям «отцов церкви». Формально она не покидает этих позиций и теперь. Глава церкви патриарх Пимен делает такие заявления: «Я хочу, чтобы наше богословие было всегда сугубо ортодоксальным… чтобы традиции Русской Православной Церкви неукоснительно сохранялись» ⁵⁵. А как же быть с тем, что эти традиции навязывают современному человеку такие представления и догматы, которые не только принять, но и понять невозможно? На этот счет в распоряжении богословов имеется формула, преподанная покойным патриархом Алексием. Не надо, писал он, добиваться понимания догматов; «всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в нем доступно человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком (!) понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его божественной глубине» ⁵⁶. Если так, то вообще не о чем говорить, нечего понимать — надо просто твердить заученные формулы. Но видимо, очень уж слаба надежда на то, что люди нашего времени удовлетворятся таким решением вопроса. Приходится создавать хотя бы видимость размышления, рассуждения, теоретизирования. Получаются, правда, «теоретические» построения несколько диковинные.

Они касаются прежде всего истолкования библейских текстов. В тех случаях, когда никак нельзя в том или ином из этих текстов добраться до мало-мальски вразумительного смысла, церковные экзегеты находили выход в аллегорическом истолковании этих текстов. Но этот путь церковь всегда считала опасным и неоднократно в своих официальных высказываниях предостерегала от него. Русская православная церковь это делает и теперь. Вот довольно типичное высказывание богослова на этот счет: «…понятна та осторожность, с какой Церковь относится к аллегорическому методу изъяснения Священного Писания. Этот метод неприемлем во всей его полноте уже потому, что в библейском тексте, за небольшим исключением, нет аллегорических мест» ⁵⁷. Так что же, буквально понимать все написанное в Ветхом и Новом заветах, а вместе с тем и всю догматику христианства, основанную на этих текстах? Выход обнаруживается в том, что все надо понимать не буквально и не аллегорически, а символически. «Символику… Библия использует очень часто». И дальше следует «объяснение», которое само звучит в достаточной мере загадочно: «Большинство библейских символов прообразовательны (прообразы Христа, Его Жертвы и Церкви, новозаветные богослужения и т. д.)» ⁵⁸.

Тонкое различие между аллегорией и символом призвано выручать богословие из по существу безвыходного положения: аллегория связывает данный сюжет с одним определенным образом или знаком, символ же многозначен и потому менее определенен в возможностях истолкования, что открывает большие возможности для его использования в толковании наиболее каверзных библейских и догматических сюжетов. Где же, однако, гарантии того, что символическое истолкование того или иного из этих сюжетов не будет произвольным и что именно его надо предпочесть другим возможным истолкованиям? Таких гарантий, оказывается, не может быть, ибо размышлять о значении символа вообще не рекомендуется. ««Рационализирование» по поводу символа… — говорит церковный автор, — только скрывает его подлинный смысл… Символ «молчит» при рациональном подходе к нему» ⁵⁹. Не рассуждать! — командует церковь. Верить без каких бы то ни было размышлений! «Для восприятия любого священного символа, — говорит тот же цитированный выше автор, — необходима вера, ибо таковой символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на верность Бога)»⁶⁰. Все это туманное пустословие явно преследует лишь одну цель: поставить религиозно-христианские догматы над разумом, провозгласив приоритет «символического» знания, подчиняющегося одной лишь бесконтрольной вере. Выражая эту идею в своем обращении к слушателям Московских духовных академии и семинарии, патриарх Пимен указывал: «В основе преподаваемой вам церковной науки лежит цельное знание, достигаемое приведением разума в послушание вере…» ⁶¹ Можно ли рассматривать такую установку как проявление прогрессивного развития современной православной теологии?!

Официальное церковное издание так характеризует путь этого развития в XX в.: «Стиль мышления XIX века стал далеким от действительности. XVIII век терялся в исторической перспективе. Зато приблизились пласты патристического сознания» ⁶². От XIX в. ушли вперед (!?) к патристике, то есть, если рассуждать во временных категориях, к первой половине I тысячелетия нашей эры. Довольно своеобразное движение «вперед»…

Обозначая свои позиции при помощи ссылки на тех или иных персонажей «богословского делания», современные православные руководители признают такими образцами для прошлого века митрополита Филарета Дроздова, для настоящего же времени они находят другое имя — священника Павла Флоренского (1882–1943) и во вторую очередь — богослова В. Лосского (1903–1958). Для характеристики взглядов Флоренского показательно, что лейтмотивом всей его проповеди являлось требование «препобедить рассудок». Он применял это требование, в частности, к проблеме Троицы, призывая мириться с тем, что Троица существует «во единице и единица в Троице» ⁶³. «Обливаясь кровью, — твердил богослов, — буду говорить в напряжении: credo, quia absurdum est. Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего» ⁶⁴. Действительно, такими высказываниями очень ярко иллюстрируется «победа над рассудком»: достаточно того, что приводимая самим же Флоренским печально-знаменитая формула Тертуллиана, относящаяся к концу II в., преподносится как нечто новое и неслыханное. Флоренский все делает для того, чтобы найти «новое» в самых замшелых и обветшавших «истинах веры». Усматривается оно, в частности, и в докоперниковой системе геоцентризма. С точки зрения-де теории относительности не имеет существенного значения вопрос о том, что вокруг чего движется; следовательно, с одинаковым правом на признание могут претендовать как Птолемеева, так и Коперникова система мироздания. А поскольку первая нашла свое выражение в Библии, то, конечно, предпочтительнее придерживаться именно ее ⁶⁵.