Происхождение христианства из гностицизма - Артур Древс

потому, что он, якобы, глубоко продумал и тща­тельно взвесил, что ему надлежит сказать и о чем ему следует умолчать (стр. 33 и сл.). Как историк он считал своим долгом дать историю развития изображенных им личностей, при чем единственным материалом, находив­шимся в его распоряжении, были легенды (стр. 63). Тем не менее, Мейер «ошеломлен историческим чутьем» (стр. 10) Луки и расточает бесконечные похвалы по адресу этого мнимого историографа. Перед вышеприведенными рассуждениями Мейера становишься в тупик словно перед неразрешимой загадкой. После всего вышесказанного не приходится удивляться тому, что сам Мейер в своем очерке происхождения и развития христианства основывается исключительно на легендах или, точнее, на очевидных измышлениях.

Ср. мою книгу «Der Sternhimmel», 246 сл., где приведены наиболее существенные соображения по поводу нагорной проповеди; относительно притчи см. мою книгу «Das Markusevangelium», 121 и сл.; затем «Der Sternhimmel», 268 и сл. Историк этики Иодль (Jodi) также оспаривает ориги­нальность учений Иисуса (см. «Das Markusevangelium», 252 примеч.), а историк Зек (Seeck) пишет в своей книге «История развития христи­анства» («Entwvcklungsgeschichte des Christentums»): «Думают, что христи­анство обогатило мир совершенно новыми основами этики, и я сам пред­полагал это, пока не познакомился ближе с соответствующими источниками. Но когда я проделал эту работу, я убедился в том, что все христианские учения, трактующие о поведении человека, были не только предвосхищены греческой философией, но и повсюду внедрились в народные верования еще задолго до рождения христа» (ук. соч., XV, ср. также 322).

S. Bultmann, «Die Geschichte der Synoptischen Tradition», 1921, 61 и сл., 75 и сл. Бультман также придерживается того взгляда, что бес­численные «логии» позаимствованы от народной мудрости и что при посредстве общины они были восприняты христианским преданием и воз­ведены в ранг речений Иисуса. Действительно «подлинных» слов Иисуса не удалось обнаружить и ему.

Смит тоже удивляется полному отсутствию слов или дел Иисуса, которые свидетельствовали бы об его доброте и в особен­ности о каком-либо самопожертвовании. «Ясно, что последнее является подлинным пробным камнем благородной натуры, существенным эле­ментом привлекательности и симпатичности. Однако, мы не знаем ни одного примера хотя бы самого ничтожного самопожертвования Иисуса. Его страдания на кресте лишены всякого значения, так как смысл их чисто догматический. Иисус застает тещу Петра в лихо­радке, прикасается к ней и исцеляет ее. Это просто акт божествен­ного могущества. Здесь нет ни следа любви доброты или расположения к людям. Исцеленная женщина «поднялась и принялась им прислу­живать» — вот и вся история. В разгар ночного морского шторма Иисус спит безмятежным сном. Ученики будят его и говорят ему: «Учитель, неужели тебе нужды нет, что мы погибаем?» Это, конечно, вполне естественный вопрос, вовсе не доказывающий отсутствия веры. Иисус же отвечает сердито: «Что вы так боязливы? Как, у вас нет веры?». Ясно, что такие факты или подобные им вспышки раздражения не могли породить в учениках симпатий к кому бы то ни было. Высказанные нами соображения приложимы и ко всем другим по­ступкам Иисуса. Очевидное исключение составляет только снисходи­тельность Иисуса к падшим женщинам; однако, у нас нет никаких оснований приписывать ей буквальный смысл или придавать ей био­графическое значение» («Весе deus», англ, изд., 165).

Веттер придает этой полемической тенденции евангелия такое большое зна ение, что он считает себя даже вправе отрицать персональное происхождение этого произведения: те мысли, которые характерны для четвертого евангелия, «не придуманы каким-либо теологом, не созданы каким-либо философом, а постепенно развивались в общине, при чем движущими силами являлись ее древнее благочестие и влияния, по-видимому, враждебной к новой религии среды. Следует признать одним из величайших и опаснейших заблуждений современной критики четвертого евангелия ее утверждение, будто евангелие Иоанна самое первоначальное из новозаветных сочинений. Формулы и словопрения, с которыми мы здесь встречаемся, возникли на почве борьбы и дискуссии с теми, кто оспаривал самые святые истины этих благочестивых людей и тем самым угрожал основам их веры; они не возникли умозрительным путем и не выражают сокровенных чувств мистика. Это сочинение написано не для поучения, но со спокойствием созерцающей души; здесь мы не соприкасаемся с опытом какого-либо мистика» (ук. соч., III). Однако, если по мнению цитируемого нами теолога, так обстоит дело с евангелием Иоанна, якобы самом персональном из еван­гелий, то разве так уж трудно себе представить, что и остальные евангелия содержат не что иное как «общинную теологию» и «общинное благочестие», заключенные в оболочку исторического повествования?

Способно произвести только комическое впечатление, когда Веттер, так упорно доказывающий, что Иоаннов образ христа зиждется не на истории, а на совершенно иных источниках, все же не только пытается обнаружить исторические следы в Иоанновом евангелии, но прямо назы­вает это евангелие «материалом для биографии Иисуса из Назарета» и заявляет, что образ Иоаннова Иисуса без исторического Иисуса «непо­нятен». Мы имеем здесь дело, по-видимому, с той, хотя и скромной, данью, которую радикальный исследователь библии считает нужным заплатить своим коллегам. Так, напр., уступчивость Иисуса, безусловно покоряющегося своему божественному отцу и тем самым выгодно отличающегося от крайне упорных остальных «сынов божиих», позаимствована, по мнению Веттера, из исторического предания (см. ук. соч., 177 и сл.). Как будто этого нельзя было бы гораздо проще и лучше объяснить, — на что, впрочем, указывает и сам Веттер, — преемственной связью между христианством и иудейством, а также ветхозаветными источниками образа Иисуса!

Это превращение всесозидающего Вача или божества слова в сына божия, в логос, находит свою аналогию в «Чатапата-Брамаца» XI, 1, 6,18 (изд. Вебер, 833), где сказано: «Праджапати — так назвал Индра своего сына; поэтому они говорят: Индра — это Вач». «Итак», замечает Брунгофер по этому поводу, «культовой герой Индра, сын божий, является логосом; обнаруживающийся в речи всесозидающий разум играет роль посредника между человеческим миром и царствующим в абсолютном мире Брамой.

Это и есть источник знаменитых вводных слов евангелия Иоанна» (Вгunnhoffer, «Arische Urzeit», 1910, 392).

На другой индийский источник Иоаннова евангелия указал в своем труде «Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums» 1902, 346) Гриль (Grill), а именно на представление о перевоплощении, с которым мы встречаемся в индийском учении об аватаре, о неоднократном сошествии с небес бога Вишну. Как высший бог, Вишну именуется «Нарайяна» (от «нара»: человек муж, по-греч. «aner»), т. е. человекоподобный; это выра­жение напоминает нам «сына человеческого», т.