Юрий Зудов - Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

190. Лега В.П. История западной философии. Ч. II. Новое время. Современная западная философия. М., 2007. С. 66.

191. Там же. С. 60.

192. Красников А.К Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 44.

193. «Б. Лонерган сначала выделяет совокупность интенциональных и осознанных операций субъекта, затем располагает их в определенном порядке на четырех взаимосвязанных, но качественно отличных уровнях сознания, и последним шагом вводит априорные трансцендентальные понятия, которые являются необходимым условием и обеспечивают динамизм познания и самотрансцендентирования в целом» (там же. С. 46).

194. Нетрудно заметить, что естественное богопознание – познание Бога по Его творениям, – рассматриваемое в православном богословии как начальная и несовершенная стадия богопознания, оказывается при таком подходе одним из приоритетов наряду с уже хорошо знакомой нам практической деятельностью христианина по отношению к окружающим. Одним из важных направлений неотомистского богословия является сегодня преодоление дуализма практической активной жизни христианина и жизни духовно-созерцательной.

195. Там же. С. 37, 39, 44, 61–62, 66, 77.

196. О либерализме современного католицизма см.: Лефевр М. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 173–183.

197. Весьма определенно влияние философской антропологии Блаженного Августина на западное сознание охарактеризовано в работе Ф. Шеррарда «Греческий Восток и латинский Запад». Отказ от веры в действие Божественных энергий в человеке неизбежно должен повлечь в массовом сознании приоритет доверия к собственным познавательным способностям, реализуемым через рациональную обработку эмпирического опыта: «Если отрицать либо имманентность Бога в человеке, либо наличие в человеке Божественных энергий, то такое обожение будет считаться невозможным; и результатом будет сдвиг внимания с Бога и подмена Его идеей того, что цель человеческой жизни и природа его знаний о Боге и других сотворенных вещах обусловлены и являются результатом его относительных или природных или чувственных качеств». Такое смещение приоритетов логично ведет к системному изменению ценностных установок: «Как только мы признаем, что человек не может обладать знанием реальностей сверхрационального порядка, и как только теряется из виду центральное для христианской антропологии различие между духовным интеллектом и разумом, и интеллект начинают рассматривать как простое естественное расширение разума, становится невозможным понять отношение между истинами Откровения и заключениями разума… Ибо, с одной стороны, теперь будет считаться, что истины Откровения не могут быть постигнуты человеком напрямую, а с другой стороны, поскольку разум занял место духовного интеллекта в качестве высшего человеческого дара, будут полагать, что его заключения сами по себе представляют наиболее полное знание Божественного, доступное человеку в его земной жизни. Как естественная способность – разум, не преобразованный участием в духовном знании интеллекта, неизбежно является предметом диавольской деятельности, теперь он рассматривается как инструмент человеческого блаженства». Таким образом гносеологический принцип оказывается центром индивидуальной и социальной философии, а в конечном итоге – жизненного уклада западного сознания: «почти “идолопоклонническое” отношение к сотворению и к естественной и человеческой истории следует из того, что вечная и вневременная природа истин Откровения совершенно неподвластна человеческой интуиции и что единственное знание, которое человек может получить о ней – это аналогии и концептуальное знание, почерпнутое разумом из данных, предоставляемых осязаемым миром, что автоматически приведет к сдвигу фокуса внимания от созерцания этих истин к осязаемому миру, от сверхъестественного к естественному, от воображения, видения к наблюдению» (Шеррард Ф. Указ, соч. С. 207, 222–223, 226).

198. Даже беглый и непрофессиональный взгляд на российскую историю располагает к грустному наблюдению: наряду с демонстрацией уникальной силы духа, подлинно евангельских качеств, способности к мобилизации всех душевных и физических ресурсов во имя благой цели в определенные моменты времени (как правило, в экстраординарных ситуациях, часто грозящих индивидам, сообществам или всему государству полным уничтожением) русский менталитет большей частью пребывает в расслабленно-дремотном состоянии, предрасполагающем к повседневным греховным и откровенно животным проявлениям. Невольно появляется мысль о том, что русский дух способен пребывать либо на чувственно-эмпирическом, либо на иррационально-мистическом уровнях и не склонен надолго задерживаться на уровне рационально-волевом. В силу того, что стяжать пребывание на мистическом уровне на протяжении длительного времени или всей жизни, по сути являющееся святостью, доступно лишь немногим, преимущественным уделом русских оказывается эмпирическое «самосозерцание»; однако на этом уровне мы, как правило, не предпринимаем и малой доли усилий к обустройству земного бытия и, что гораздо важнее, к упорядочению собственной чувственной природы в сравнении с тем, что делают «презренные» протестанты. Уместно вспомнить, что, по высказанному в первой четверти прошлого века мнению С. Аскольдова, в составе всякой человеческой души есть святое, специфически человеческое и звериное начала, и «наибольшее своеобразие русской души заключается… в том, что среднее специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное» (Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции: Сб. статей. М., 1995. С. 188). К сожалению, долю правды можно найти и в следующем наблюдении: «…в православной морали разрыв между реальностью и духовностью столь радикален, что если человек не дорастает до святости, то он вынужден защищаться лицемерием» (Занусси К. Пора умирать. М., 2005. С. 127).

199. Как замечает Г. Флоровский, «мы никогда не сможем провести четкую грань между тем из земного, что может иметь “эсхатологическое происхождение”, и тем, что должно отмереть на пороге вечности: в настоящей нашей жизни все это неразрывно переплетено между собой. Различение того и другого зависит от духовного рассуждения, от известной духовной прозорливости… Все, что может быть преображено, будет преображено. Однако это преображение начинается в известном смысле уже по эту сторону эсхатологической границы. «Эсхатологические сокровища» должны накапливаться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущербляется» (Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // Эон. Альманах старой и новой культуры. Вып. III. М., 1994. С. 13).

200. Вероятно, именно такое понимание христианства позволило К. Барту в лекции, прочитанной в считанные месяцы после тяжелейшей глобальной катастрофы Второй мировой войны, произнести подлинно жизнеутверждающие слова: «…мы можем держаться за Слово Божие всей своей целостностью. В вере речь идет не о какой-то особой сфере, скажем, религиозной, а о действительной жизни в ее полной тотальности, о вопросах внешних и внутренних, о телесном и о духовном, о светлом и о темном в нашей догматике. Мы можем положиться на Бога и в том, что касается нас самих, и в том, что движет нами в отношении к другим, ко всему человечеству. Речь идет о всей жизни и обо всем умирании… если наша вера реальна, она должна вторгаться в нашу жизнь» (Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000. С. 33, 51).

201. В конце XX в. глобальная унификация добралась и до западного богословия, проявившись в концепции так называемой деконструкции теологии.

202. По оценкам ученых, транснациональные корпорации являются сегодня главными моторами глобализации. В то же время можно предполагать, что хотя в дальнейшем суверенные государства и сохранят власть над собственной территорией, параллельно национальному суверенитету будет расширяться зона влияния международных организаций (см.: Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2002. С. 56, 67). Феномен глобального гражданского общества рассматривается в литературе как один из аспектов процесса современной глобализации (см.: Зеленое Л.А., Владимиров А. А., Степанов Е.И. Современная глобализация (социально-философское исследование). Н. Новгород, 2007. С. 144–149).

203. В современной литературе представлен и «трезвый» взгляд на положение дел, в соответствии с которым всеобщая управляемость рынков и либерализация национальных законодательств в пользу этого тренда являются исторической неизбежностью: «Если главный источник и генератор глобализации заключается во всемирно ориентированной стратегии на уровне отдельных фирм и компаний, то на общенациональном уровне отражаются макроэкономические последствия этого процесса, которые, в свою очередь, вызывают те или иные политические реакции, поддерживающие эту тенденцию или тормозящие ее. Главное (хотя и не единственное и не однонаправленное) содержание этой поддержки в государственной внешнеэкономической политике заключается в понятии “либерализация”… Глобализация представляет объективное и совершенно неизбежное явление современности, которое можно притормозить средствами экономической политики (что и происходит в ряде случаев), но нельзя остановить или “отменить”, ибо таково императивное требование современного общества и научно-технического прогресса» (Долгов С. И. Глобализация экономики. Новое слово или новое явление. М., 1998. С. 19–20).