Александр Мень - История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 3. У врат Молчания. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры.

От самого рождения своего люди нуждаются друг в друге, нуждаются в тех, кто производит их на свет, воспитывает, учит, оказывает то или иное влияние, доставляет радость, приобщает к своему опыту. Даже те, кто, казалось бы, сами ничего не могут дать другим (например, тяжелобольные), имеют свою миссию в мире, так как нужны тем, кто о них заботится.

Разумеется, внутри этого всечеловеческого организма отношения могут носить аномальный характер. Но это есть лишь болезнь организма, а не его естественная природа. Задача религии и нравственности как раз и заключается в том, чтобы бороться: этими искажениями первозданного облика человечества.

Поэтому когда мы сталкиваемся с фактом неравномерности и разнообразия талантов, совершенно излишне объяснять его перевоплощением. К тому же если предположить, что задатки ребенка есть наследие минувших жизней, то неизбежно встанет вопрос: как же появились те или иные задатки у первых человеческих существ на земле? Ведь они не могли быть совершенно идентичными во всех отношениях: точных повторений природа не знает. А раз неравномерность существовала с самого начала, то, следовательно, причины ее нужно искать не в процессе перерождений.

5) Говорят, что на перевоплощение указывает смутное ощущение, возникающее иногда у людей, будто место или ситуация, в которых они оказались, были уже знакомы им прежде (см.: И. Рамачарака. Основы миросозерцания индийских йогов. СПб., 1913, с. 186). Но это явление психологи объясняют особым ассоциативным процессом, при котором одна напоминающая о прошлом деталь способна вызвать комплекс воспоминаний, создающих иллюзию, будто мы уже однажды были в этой обстановке. С другой стороны, это явление «объясняется тем, что человеческий дух, отражающийся сейчас на земном сознании человека, живет вне времени и пространства и потому может как вспоминать бывшее, так и предвидеть будущее, ибо все земное, как бывшее, так и будущее, есть в то же время и единый мир настоящего, т. е. вечного. И поэтому очень часто в жизни у человека обостряется «память будущего», т. е. он во сне или даже наяву, сознательно или чаще всего бессознательно запоминает будущее и потом, конечно, легко «вспоминает» его» (арх. Иоанн Шаховской. О перевоплощении. Диалог. Париж, с. 17).

6) Указывают на то, что гипнотические эксперименты могут обнаруживать в человеке как бы вторую, а иногда и третью, четвертую личность (см.: А. Порошин. Новый человек. Приложение. СПб., 1914). Однако этот факт может быть объяснен телепатией, которую защитник идеи перевоплощения Рамачарака определяет как «получение каким-нибудь лицом, сознательно или бессознательно, колебаний или волн мысли, посылаемых, сознательно или бессознательно, умами других людей» (Рамачарака. Ук. соч., с. 70).

7) Современные буддисты ссылаются на физический закон сохранения как на доказательство перевоплощения (см.: Е. С. Baptist. A Catechism of Buddhist Doctrine. Colombo, 1963, p. 23). Но, во-первых, если принять эту аналогию, переход человеческого духа из одной формы бытия в другую совсем не обязательно должен означать новое воплощение на земле. А во-вторых, указанный закон действует в уже сотворенном мире; сам же творческий акт стоит за пределом тварных законов, он сверхрационален и неподведомствен научному знанию. Поэтому какую бы из христианских теорий происхождения души мы ни приняли, сам момент создания неразрушимого человеческого «я» выпадает из общего естественного процесса, и аналогии из физического мира к нему неприложимы.

Таким образом, мы видим, что аргументы, приводимые апологетами реинкарнации, далеко не носят обязательного характера и предполагают уже наличие веры в переселение душ. Нам остается лишь показать, как эта вера соотносится с христианским Откровением.

4. ИДЕЯ РЕИНКАРНАЦИИ И ХРИСТИАНСТВО

Христианство противостоит как антиперсонализму, свойственному Индии, так и крайнему «индивидуализму» одинокого замкнутого «эго». Евангелие парадоксально соединяет, казалось бы, несовместимое: «я» и целое. Говоря о бесконечной ценности каждой души, Христос в то же время сравнивает своих последователей с ветвями одной виноградной лозы. Существенное единство душ в Антропосе-Адаме не обезличивает человека. Он создан по образу и подобию Божию; и как в Божестве единая Сущность сопряжена с реальностью Лиц-ипостасей, так и целостность Антропоса не поглощает его малые «ипостаси». Связующим звеном этой двойственной (личностно-целостной) природы Антропоса является любовь. Евангельское учение о любви к ближнему «как к самому себе» есть указание пути к расширению границ личности до вселенского охвата. Любовь уничтожает изолированность «я». Когда Исаак Сирианин говорит о «великой жалости», пронизывающей душу, болезнующую за всю тварь, за бессловесных и даже демонов, он свидетельствует об этой изумительной открытости к миру, которую приносит евангельская любовь (Исаак Сирианин. Слова. Слово 48). Подобное «выхождение из себя» неотделимо и от чувства ответственности за других: за минувшие поколения, за все человечество. Об этом чувстве хорошо умел говорить Достоевский.

Тот, Кто взял на Себя грехи всего мира, был Живым воплощением этого идеала любви.

Таким образом, христианство может принять в теории реинкарнации лишь мысль о глубокой связи, существующей между личными «я». Но оно раскрывает эту связь через таинство евангельской любви. В ней, по словам христианского философа, «взаимопроникновение душ несомненно существует, но оно не есть «перевоплощение» одной индивидуальности в другую, которое просто невозможно, ибо индивидуальность есть эта индивидуальность, а не другая. Оно есть нечто гораздо более чудесное, именно жизнь и действие одной индивидуальности в другой и через другую в силу взаимной проницаемости духов» (Б. Вышеславцев. Бессмертие, перевоплощение и воскресение. — ПД, с. 130).

Не менее важна и другая сторона проблемы. Учение о перевоплощении вытекает из философии крайнего спиритуализма, свойственного Индии и платоновской традиции. Для этого воззрения материя есть зло, тело — гробница или тюрьма, а подлинную ценность имеет лишь дух.

Между тем христианство есть религия Воплощения и Воскресения. Пасхальный рассказ Евангелия свидетельствует об этом с необычайной силой: Богочеловек, победитель смерти, явившись ученикам, показывает им, что Он — не дух, и в знак этого садится с ними за трапезу. В Его прославленном теле, уже не подверженном распаду, одухотворяется и обретает нетленную красоту сама материя.

«Чаю воскресение мертвых и жизни будущего века» — таково исповедание Церкви, которое говорит не о спасении от мира, а о спасении, освящении, просветлении Вселенной. «Я поклоняюсь материи, — дерзновенно говорит св. Иоанн Дамаскин, — через которую совершилось мое спасение, чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати» (цит. по: арх. Киприан, Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 241).

Здесь проходит водораздел между христианством и спиритуализмом. «Христианская культура построена прежде всего на признании святости плоти, святости природы, святости космоса (обожение плоти). Религии Индии имеют другую систему ценностей, чем христианство, это не ценность воплощения, преображения и воскресения, «победы над смертью», а противоположные ценности: развоплощения, отрешения от плоти, приятия смерти как угасания» (Б. Вышеславце в. Кришнамурти. — «Путь», 1928, № 14, с. 106).

Несовершенство, распад, дисгармония есть лишь временное состояние твари. Оно будет, согласно библейской эсхатологии, преодолено новым творческим актом, когда явятся «новое небо и новая земля».

Смерть, которая все еще царит в мире, не может остановить самый принцип телесности, некую «форму» каждой индивидуальности. Эту форму апостол Павел называл «телом духовным». (Святоотеческое учение о «теле духовном» изложено в труде еп. Игнатия Брянчанинова»Слово о смерти», СПб., 1886.) Свободное от тления, оно получит новую полноту бытия в исцеленной материи Воскресения.

Индийское мышление рассматривает мир как бесцельное кипение, тяжкий сон, иллюзию духа. Поэтому оно допускает, что дух проходит через множество жизней, оставаясь чуждым миру. Для христианства же человек целен, его личность создана в синтезе духа и плоти. В этом синтезе осуществляется и теснейшая связь человека со Вселенной, которая не позволяет видеть в нем лишь скитальца в лабиринтах материи.

По учению Нового Завета, восхождение человека к высшей ступени «теозиса», обожения, станет в то же время и обновлением природного мира. Поднимаясь к Царству Божию, человек увлекает за собой мир, который так же, как и Адам, есть создание Творца.