Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

В соответствии с духом времени пересматривается и отношение к иноверцам. Известно, что одно из главных предписаний ислама — требование джихада. Ведение «священной войны» признается долгом мусульманина, исходя из представления о том, что человечество делится на праведных — мусульман и неправедных — иноверцев, подлежащих обращению любыми путями, не исключая и насильственный. Реформаторы, напротив, утверждают, что ислам — религия универсального гуманизма (инсания), проповедующая общечеловеческое братство (разве не гласит Коран: человек — творение Божье, все люди — дети Аллаха). Инсания противопоставляется национализму как идеологии, разделяющей человечество, а не способствующей его единству.

Исходя из этого, реформаторы настаивают на том, что религиозная терпимость — основополагающий принцип ислама[386]. Отсюда «джихад» толкуется либо как исключительно оборонительная война (Сайид Ахмад-хан), либо как «битва» за экономическое процветание (Бургиба) или борьба за «духовное обновление» (Мухаммед Натсир).

Позиции, согласно которым религиозные реформаторы осуществляют реконструкцию ислама, косвенно дают представление о концептуальном вйдении человека в традиционном мусульманском обществе. Конечно, это представление не является всеобъемлюще полным, но все же оно высвечивает наиболее важные составляющие концепции человека, доминировавшей в прошлом. Ясно, что любая культура содержит многообразие традиций, в том числе взаимоборствующих, взаимоисключающих. Исламский мир знал абсолютный фатализм джабаритов и утверждение свободы воли мутазилитов, воинственный антирационализм богословской «ортодоксии» и свободомыслие фалсафа или суфизма, агрессивную нетерпимость религиозных фанатиков и способность к плодотворной ассимиляции, мирному сосуществованию с другими вероучениями.

Религиозные реформаторы подвергают пересмотру именно те положения, которые образуют как бы остов традиционной концепции человека, опираясь при этом на такие, которые не смогли получить развития и нередко находились в оппозиции к господствующим в обществе установлениям. Иными словами, религиозное реформаторство XIX—XX вв. может служить источником вполне объективного знания о преобладающих в прошлом воззрениях, касающихся в том числе и представлений о человеке.

Чаадаев П. Я. Философские письма. Письмо первое. Сочинения. М., 1989, с. 24—25.

Достоевский Ф. М. Сочинения. Т. 10. М., 1958, с. 458.

Бердяев Н. Судьба России. М., 1918, с. 131.

Дхаммапада. М., 1960, с. 74.

См.: Гегель В. Ф. Сочинения. Т. 8. М., 1929—1958, с. 111—112.

Выдающийся мусульманский реформатор Мухаммад Икбал в 30-е годы писал: «Сегодня мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе» (Iqbal М. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962, c. 163).

Shoemaker Sydney. Self-Knowledge and Self-Identity.— Ithaca, 1963, c. 8.

Penelhum T. «Personal Identity» in The Encyclopedia of Philosophy. Ed. Paul Edwatds. N. Y., vol. 6, 1967, c. 97.

Там же.

Potter К. Metaphor as Key to Understanding the Thought of Other Speech Communities.— Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy. Ed by G. J. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988, c. 19—35.

См.: Parfit D. Reasons and Persons. N. Y.—Oxf., 1988.

Mac Intyre A. After Virtue. P., 1981, с 202.

Там же.

Люйши чуньцю цзяоши (Люйши чуньцю с сопоставительным комментарием Чэнь Цию). Шанхай, 1984, с. 85.

Там же, с. 1373

Чжуцзы цзичэн (Собрание философов). Т. 7. Пекин, 1956, с. 36—100.

Henderson J. B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. N. Y., 1984, c. 2.

Girardot N. J. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1983, c. 12.

Там же.

Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 122

Girardot N. J. Myth and Meaning, с. 58.

Люйши чуньцю цзяоши, с 255.

Girardot N. J. Myth and Meaning, с. 3.

Люйши чуньцю цзяоши, с. 325.

Qian Wen-yuan. The Great Inertia. L., 1984, c. 77.

Люйши чуньцю цзяоши, с. 1628.

Henderson J. В. The Development and Decline, c. 23.

Там же, с. 188.

Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. IV. М., 1986, с. 105.

Люйши чуньцю цзяоши, с. 272.

См. там же.

Чэнь Гуин. Лао-цзы чжуши цзи пинцзе (Комментарий и критическое истолкование «Лао-цзы»). Пекин, с. 223.

Ishida Hidemi. Body and Mind:The Chinese Perspective.— Taoist Meditation and Longevity Techniques. Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor, 1989, c. 67.

Sellmann J. D. Timeliness and Sociopolitical Order.— Lii-shih ch’un ch’iu.1990 (in press). Chap. 4, c. 20.

Люйши чуньцю цзяоши, с. 84.

См.: Danto A. Postscript: Philosophical Individualism in Chinese and Western Thought.— Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ed. D. Munro. Ann Arbor, 1985, c. 385.

Лунь юй, 7/8.

Hegel F.Philosophy of History. Trans. J. Sibree. N. Y., 1956, c. 111 — 112.

Munro D. J. The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher. The China Difference. Ed. Ross Terrill. N. Y., 1979, c. 40.

См.: Edwards R.R. Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today.— Human Rights in Contemporary China. Eds. R.R. Edwards, L. Henkin and A.J. Nathan. N. Y., 1986, c. 44. Этот взгляд широко распространен, см. в этом же издании:Henkin L. The Human Rights Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective, c. 39; Nathan A.J. Sources of Chinese Rights Thinking, c. 141 —147.

См. его статью: Elvin M. Betweenthe Earth and Heaven: Conceptions of the Self in China. Eds. M. Carrithers, St. Collins and St. Lukes.—The Category of the Person. Cambridge, 1985, c. 185.

Yang С. К. Chinese Communist Society: The Family and the Village. Cambridge (Mass.), 1959.

См.: «Лунь юй» (6/30) и «Да сюэ» как классическое выражение этой взаимосвязи.

См.: Bari V.Т. de. Neo-Confucian Individualism and Holism.— Individualism and Holism, c. 332.

См.: Лунь юй 12/1.

Munro D. The Chape of Chinese Values, c. 41.

Tu Wei-ming. Confucianism: Symbol and Substance in Recent Times.— Value Change in Chinese Society. Eds., R. W.Wilson., A.A. Wilson and S. L. Greenblatt. N. Y., 1979, c. 46.

См.: Лунь юй, 12/17, см. также 13/6 и 13/13.

Там же, 8/13 и 15/17.

Там же, 1/2 и 2/21.

Социолог Амброуз Ю. К. Кинг доказывает это положение в своей работе: King A. The Individual and Group in Confucianism. A Relational Perspective.— Individualism and Holism.

При описании этой риторики — «народ как корни» — Натан не видит ассоциации между нею и народным суверенитетом, рассматривая народ скорее как пассивную массу, которой служат милостивые правители. См.: Nathan А.J. Sources Chinese Rights Thinking, с. 150—151. Традиционно тем не менее большое значение придавалось образованности правителей и чиновничества, дабы власть имущие были воспитаны в духе норм поведения и ценностей, сформированных народным опытом.

См.: Li V. H. Law Without Lawyers. Chap. 4 Boulder, 1978.

Munro D. J. (Ed.) Individualism and Holism, 4. 2.

Mauss M. A Category of the Human Mind: the Notion of Self (Transl. W. D. Halls).— Carrithers M, and al. The Category of thePerson, c.20—22.

Elvln M. Between the Earth and Heaven, c. 170.

Fingarette H. The Problem of the Self in Analects.—Philosophy East-and West. April 1979, vol. 29, № 2.

Там же, с. 130.

Там же, с. 133.

Там же, с. 135.

Там же, с. 136.

Надо отдать должное Фингаретту — он определяет свою точку зрения, используя в качестве аналогии для демонстрации различия между понятием дао и его частным проявлением, различие между музыкальной партитурой и ее индивидуальным исполнением (см. также с. 137).