Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

58

Там же, с. 130.

Там же, с. 133.

Там же, с. 135.

Там же, с. 136.

Надо отдать должное Фингаретту — он определяет свою точку зрения, используя в качестве аналогии для демонстрации различия между понятием дао и его частным проявлением, различие между музыкальной партитурой и ее индивидуальным исполнением (см. также с. 137).

Hsün Tzu.— Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series. Suppl. 22. Peking, 1950, 105/29/29.

Cm.: Booth W. C. Modern Dogma and the Rhetoric of Assent. P., 1974, c. 114, 132, 134. Использование языка Бута для передачи конфуцианской модели было впервые предложено Ду Вэймином. Weiming Т. Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects.— Philosophy East and West, January 1981, vol. 31, № 1, c. 45—54.

Mead G. H. Ming, Self and Society. Ed. Ch. Morris, Chicago, 1934, c. 175, 177.

Амброуз Кинг признает эту взаимозависимость как определяющую особенность конфуцианского «я». По его словам, «необходимо отметить, что в контексте общения отношения индивида с другими не являются ни независимыми, ни зависимыми, а взаимозависимыми... Одним словом, „я“ представляет собой активную сущность, способную определять роли для себя и для других и, более того, устанавливать границы групп, для которых „я“ является центром». См.: King A. The Individual and Group in Confucianism, c. 63.

Чтобы подчеркнуть фундаментальную недискретность «я», А. С. Грэхем указывал, что в классическом языке не было различий между «я» в единственном числе первого лица и «мы» в первом лице множественного числа. Важным представляется также, если вспомнить Мида, отсутствие в этот период какого-либо четкого различия между субъективным «я» и объективным «меня». «Мы» включено в «меня».

Лунь юй 12/1.

А. С. Грэхем в рецензии на мою работу «The Mencian Conception of Renxing: Does it mean „Human Nature“»? справедливо упрекает меня за такое неудачное употребление слова «отношения». Он отмечает:«Что касается „отношений", то это, без сомнения,— необходимое понятие при передаче китайской мысли, оно обычно воспринимается европейцем как касающееся скорее отношений между вещами, а не их качеств; но речь идет о конкретных образцах, а не об отношениях, абстрагированных от. них, о чем Эймс хорошо знает». См.: Reflections and Replies by A. С. Graham.— 'Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. .Graham. Peru (II.), 1990.

Действительно, понятие «воля» на Западе довольно позднее. До дискуссий Августина и Цицерона о волюнтаризме . признаки присутствия такого понятия, как «воля», едва ли можно было обнаружить (A. MacIntyre's Whose Justice? Which Rationality?).

Лунь юй 2/17.

См.: Лунь юй 3/11, 5/8, 7/28, 9/8 и 13/3.

См., например: Лунь юй 3/1, 3/2, 3/6, 3/18, 3/22, 5/25, 9/12, 12/20,14/31, 17/17, 17/18.

Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. II. Cambridge, .1954, c. 18—26.

Cм.: Barnes J. Early Greek Philosophy. L., 1987.

Мэн-цзы 4В/19.

См.: Лунь юй 18/6, также нуждающееся в определении с помощью отрывков 5/10, 4/25, 4/3 и т. д.

Лунь юй 14/42.

Мэн-цзы 7А/1, 7А/9 и 7В/32.

См.: Categories, Consepts or Predicaments? Remarks on Mauss’s Use Philosophical Terminology. Eds. Carrithers, S.Collins and S.Lukes.— The Category of the Person. Cambridge, 1985, c. 73.

Hansen Ch. Individualism in Chinese Thought. Individualism and Holism, c. 36, 41.

Там же, 36—37, 41—42.

Twitchett D. and Loewe M. (Eds.). The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch’in and Han Empires 221 В. C.—A. D. 220, 1986.

Там же, с. 379—380.

Там же, с. 382.

Nishijima Sadao. The Economic and Social History of Former Han.— The Cambridge History of China. Vol. 1, c. 522.

King A. The Individual and Group in Confucianism, c. 58.

Там же, с. 62.

Там же

Russell В. The Problem of China. L., 1922, c. 40.

Ян Ювэй — мой учитель и названый «отец», он учил моих лучших учеников в своем гроте в Тайбэе.

Эта модель центростремительной гармонии довольно распространена в справочной литературе по китайской традиции. Она объясняет утверждения Мэн-цзы, что «все десять тысяч вещей находятся во мне» и «тот, кто довел до исчерпания свое сердце, постиг свою природу, а постигнув свою природу, он постиг целое» (тянь) (Мэн-цзы 7А/4и 7А/1). К тому же она описывает отношение между полем (дао) и фокусом (дэ),с которыми мы знакомы по даосской космологии. Это также — введение концепции ши ши у ай — «поля взаимопроникающих отдельностей, в котором каждая: составляет собственное целое» в Хуа-янь.

Arnheim R. The Power of the Center: A Study in the Visual Arts. Berkeley, 1982, c. VII.

Там же, с. 2.

Там же, с. 5.

Напротив, «Вайкханаса-смарта-сутра», «сектантский» текст вишнуитов, допускает некий специфический ритуал вступления в состояние ванапрастха (см. доклад Г. Кола). Примечательно, что в своем комментарии к «Брахма-сутре» (III. 4. 20) Шанкара обозначает состояние лесного отшельничества непосредственно термином «вайкханаса» (Ману-смрити VI. 21). Поэтому предположение Эггерса, согласно которому вначале существовала более или менее еретическая секта аскетов-отшельников, называемая «вайкханаса», и «брахманы их нейтрализовали с помощью ашрамы», следует считать весьма умозрительным (см.: Renou L. L’Inde classique. Vol. 1. P., 1947, с. 602).

Ману VI. 2.

См.: Капе P. V. History of Dharmasastra. Vol. II. Poona, 1974. Кане ссылается на «Ману-смрити» VI. 87—88, а также на Яджнавалкья- смрити». III. 56, «Апастамба-дхармашастру» II, 9, 22 (7—8) и «Васишт- ха-дхармашастру» VII, 3.

По крайней мере, видимо, не в этом смысле следует интерпретировать отрывок из комментария Медхатитхи к Ману (VI. 9), касающийся огня Шраваника (или Шраманака), поддержание которого было поручено вдовцам «или тем, кто хочет поселиться в лесу сразу после выхода из состояния ученика брахмана». См.: Ману с комментариями Медхатитхи (Гу- румандала-грантхалайя. 24. Vol. 1. Калькутта, 1967, с. 568).

Ману VI. 33.

Ману VI, 38—39. Та же двусмысленность отмечается в других сочинениях. И Баудхаяна II. 10,17(2—6) предусматривает возможность вступления в саньясу для четырех разных категорий людей: ученика брахмана, имеющего «склонность» к состоянию отречения, вдовца, человека в возрасте 70 лет, дети которого имеют свои семьи, наконец, ванапрастхи.

См.: L’Hindouisme, anthropologie d’une civilisation. P., 1981, с. 37, 67.

Именно поэтому Ману (VI. 26) предписывает ему целомудрие. В том же духе Медхатитхи, говоря о необязательном характере ухода супруги в лес, сообщает мнение некоторых комментаторов, согласно которому ванапрастха должен взять ее с собой, если она уже пожилая, и, наоборот, оставить дома, если молодая.

См. об этом: Malamoud Ch. Village et foret dans l’ideologie de l’inde brahmanique.— Archives Eurapeennes de Sociologie. 1976, XVII, c. 3—20. А также: Zimmermann F. La jungle et le fumet des viandes. Le Seuil/Gallimard, 1982, c. 51—77 et pas.

Гаутама III. 28.

Ману VI. 17; Яджнавалкья III, 49.

Ману VI. 28. Предшествующая строфа весьма примечательна: «Ему следует просить необходимую пищу для выживания лишь у брахманов-ас- кетов (тапасешвва випреш) или других дваждырожденных хозяев дома (грихамедхиш), живущих в лесу». Следовательно, можно одновременно быть хозяином дома и обитателем леса! Здесь имеется в виду автаркическое микрообщество, состоящее из лесных обитателей, набожные жители которых поддерживают друг друга; в общем это соответствует миру риши в эпосе.

Васиштха X. 24; Баудхаяна И, 10, 57—58 и сл.

Ману VI. 56; см. также: Баудхаяна II, 6, 22.

Вайю-пурана I, 18, 17 (см.: Капе P. V. History of Dharmasastra. Vol. II. Pt. 1. Poona, 1941, c. 934).

Ману VI. 53.

Ману VI. 6. Ванапрастха все же не ходит грязным, поскольку в этой же строфе ему предписывается купаться утром и вечером! Так, чисто ритуальное значение омовений вступает здесь в противоречие с логикой декультурализации.