Алексей Сидоров - Курс патрологии

Данная точка зрения автора «Изречений» органично вписывается в общий контекст святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо «в противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные — бытие служебное: первые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей». Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви «совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны».

[Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. — Казань, 1904. — С. 8–9.]

При этом святые отцы ясно осознавали диссонанс в подобной двойственности религиозно-нравственного идеала.

По их соборному мнению, «жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс, издаваемый дурно настроенным инструментом, каким является природа падшего человечества. Сознание этого диссонанса в жизни было настолько сильно в миросозерцании святых отцев, что они самую двойственность состояний — девственного и брачного — считали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь наличного падшего человечества» (Там же, с. 10.). Имея в виду, что целью всех нравственных и духовных {с. 182} усилий христианина является стяжание того гармоничного единства девственного и брачного состояния, которым обладали Адам и Ева в раю, отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку этих состояний, считали, что «основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека». Однако при этом идеал девственной и целомудренной жизни в свято-отеческих творениях всегда иерархически стоял выше жизни супружеской. Данное общее убеждение святых отцов хорошо выразил св. Иоанн Дамаскин: «Прекрасен брак, для тех, у кого нет воздержания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод». Эта формула, предложенная Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеотеческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где «холод зимних бурь» не допускает «твердого и неуклонного шествования по пути нравственно-религиозного совершенствования» (Там же, с. 71–72). Данная общецерковная точка зрения на указанную проблему нашла свое выражение и в произведении Секста.

С аскетической направленностью мировоззрения Секста вполне согласуется и оценка им «земных стяжаний» и богатства. В частности, он говорит: «Сребролюбие служит доказательством любви к телу» (φιλοχρηματία φιλοσωματιας έ'λεγχος; 76), и «злато не избавляет душу от пороков» (117). Вообще, по мнению автора «Изречений», стяжание имущества и денег бесполезно, ибо оно все равно не насыщает желания их (274b). Вследствие чего подлинный «любомудр» не стремится к обретению их (227–228), считая единственной ценностью духовное благо. Поэтому Секст дает такой совет: «Когда ты, преисполнившись благоразумия (ευλόγως), бросишь в грязь самые красивые из приобретенных [тобою вещей], тогда, став чистым, можешь просить что-либо у Бога» (81). Естественно, что мудрец не должен считать что-либо своей исключительной собственностью, ибо те, которые признают Бога общим Отцом, рассматривают и свое личное достояние как общее (227–228). В любом случае, «мудрый муж, даже и будучи нагим, покажется тебе мудрым» (191). Из этого вытекает требование быть благодетелем для всех людей (210, 260), причем в своих благодеяниях истинный христианин должен руководствоваться человеколюбием (φιλανθρωπία), которое именуется «основой благочестия» (371). Наоборот, злоба к людям и стремление нанести им вред обозначаются как «великое безбожие» (96).

Таковы основные мировоззренческие интуиции автора «Изречений». Безусловно, в центре всего миросозерцания Секста находятся проблемы нравственности. Решая их, он смело использует лучшие достижения эллинского любомудрия в области этики, поскольку именно в этой области уже до Рождества Христова шел активный процесс «Евангельского приготовления» [См.: Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. — Tubingen, 1907. — S. 50–53]. Все греческие апологеты, обращаясь к античному наследию, руководствовались тремя основными мотивами: 1) оружие, которым обладали язычники, должно быть взято у них и обращено против них; 2) обращение язычников легче осуществить, используя привычные для них формы мышления, идеи и понятия («миссионерский мотив»); 3) поскольку все благое и прекрасное принадлежит Богу, то сокровища, накопленные эллинской культурой, следует обратить для служения Богу [См.: Gnilka Ch. ΧΡΗΣΙΣ: Die Methode der Kirchenvuter im Umgang mil der antiken Kultur. — Basel; Stuttgart, 1984. — S. 16]. Первый мотив практически отсутствует в сочинении Секста, где полемика против язычества совсем не прослеживается. Зато два других мотива подспудно определяют все его миросозерцание, а поэтому «Изречения Секста» следует рассматривать как органичную и неотъемлемую часть греческой христианской апологетики II в.

{с. 183}

[На русском языке имеется книга Хосроева А. П. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади (М., 1991), которая содержит исследование памятника (с. 92–130) и его перевод (с. 186–204). Однако православному читателю пользоваться указанной книгой весьма трудно, ибо при внешней наукообразности работы автор исходит из принципов вульгаризированной протестантской историографии, часто повторяя ее давно устаревшие тезисы (например, положения об «острой эллинизации христианства» и об отсутствии разграничения и различия в древней Церкви между «ортодоксией» и «ересью»). Перевод А. П. Хосроева также характеризуется абсолютным пренебрежением к глубокой традиции русских переводов свято-отеческих текстов и полным непониманием Православного Предания. Поэтому мы вынуждены часто пересказывать мысли автора «Поучений Силуана», ориентируясь, главным образом, на английский перевод: The Nag Hammadi Library in English. — Leiden, 1977. —P. 346–361.]

Это произведение, приписываемое спутнику св. Апостола Павла («Силе» или «Силуану»; ср. Деян 15:22 и 1 Пет 5:12), является, пожалуй, единственным «чисто христианским сочинением» среди найденных в Наг Хаммади рукописей [См.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади II. Сочинения 2:3, 6:7). — М., 1977. — С. 3–15. Среди работ западных исследователей наиболее емкий обзор истории находок рукописей и их содержания см. в кн.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. — P. 34–52], основной массив которых представлен еретическими сочинениями различных сект «лжеименных гностиков», с небольшой примесью герметических трактатов, апокрифических деяний и т. д., переведенных с греческого языка на коптский, скорее всего, в самом конце III– начале IV вв. Хотя «Поучения Силуана» и приписываются спутнику Апостола Павла, подлинный автор остается нам неизвестным. Примечательно, что в начале XX в. был найден фрагмент другого коптского перевода того же сочинения, причем его автором называется преп. Антоний Великий. Большинство исследователей признает, что данное произведение было создано, скорее всего, в Египте (точнее — в Александрии), но хронологический диапазон предположительной датировки его значительно колеблется: от середины II до середины III вв.

[Особо следует отметить точку зрения Р. Ван ден Брёка, считающего «Поучения» позднейшей компиляцией, составленной в 20–30 гг. IV в., хотя и включающей в себя более ранние пласты, восходящие к II в. См.: Van den Broek R. The Theology of the «Teachings of Silvanus» // Vigiliae Christianae. — 1986. — Vol. 40. — P. 1–23].