Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Хэ Динжуй, 1971 – Ho Ting-jui. A Comparative Study of Myths and Legends of Formosian Aborigenes. Taipei, 1971.

Хоу Цзинлан, 1975 – Hou Ching-lang. Monnaies doffrande et la notion de tresorerie dans la religion chinoise. Paris, 1975.

Чжэнь Э. M., 1974 – Chen E. M. Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy. – History of Religions, 1974, vol. 14, No. 1.

Чжэн Чжунъин, 1983 – Cheng Chung-ying. Metaphisics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li. – Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1983, vol. 10, No. 3.

Шя В., 1956 – Shih W. Some Chinese Rebel Ideologies. – Toung Pao, vol. 44, 1956.

Шэфер Э. X., 1985 – Schafer E. H. The Princess Realised in jade. – Tang Studies, 1985, No. 3.

Эберхард В., 1968 – Eberhard W. The Local Cultures of South and East China. Uiden, 1968.

Эйкхорн В., 1954 – Eichhorn W. Description of Rebellion of Sun En and Earlier Taoist Rebellions. – Mitteilungen des Institut fur Orientforschung, Bd. 2, 1954, No. 1.

Элиаде M., 1970 – Eliade M. Alchemy and Science in China. – History of Religions, vol. 10, 1970, No. 2.

Элиаде M., 1974 – Eliade M. Shamanism. Archaique Techniques of Extasy. – Bollingen Series, vol. 76. Princeton, 1974.

Юй Инши, 1964–1965 – Yu Ying-shih. Life and Immortality in the Mind of Han China. – Harvard Journal of Asiatic Studies, 1964–1965, vol. 25.

Ян Цинкунь, 1957 – Yang С. К. The Functional Relationship between Confucian Thought and Chinese Religion. – Chinese Thought and Institutions. Chicago, 1957.

Ян Ляньшэн, 1957 – Yang Lien-sheng. The concept of «Pao» as a Basic for Social Relations in China. – Chinese Thought and Institutions. Chicago, 1957.

Следует также отметить влияние на современную даологию религиоведческой методологии М. Элиаде (см., например, труды Н. Ж. Жирардо).

В настоящее время Ассоциация готовит издание «Очерки истории даосизма в Китае», план-проспект которой был опубликован в журнале «Чжунго чжэсюеши яньцзи» (1983, № 1, с. 41–49).

Об этом свидетельствует выпуск в 1985 г. номера (№ 5) журнала «Вэнь ши чжиши», целиком посвященного изучению даосизма. В статьях журнала заметен интерес и к теоретическим проблемам даологии, что само по себе является признаком быстрого развития изучения даосизма в КНР. О весьма значительном повышении теоретического уровня китайской даологии свидетельствуют и публикации в журнале «Чжэсюе яньцзю» (1988, № 1, с. 52–66) статей Цин Ситая, Чэнь Вина и Лю Чжунъюя. Особенно хотелось бы отметить выход в свет книги молодого китайского ученого Гэ Чжаогуана «Даосизм и китайская культура» (1987), не только чрезвычайно богатой по фактическому материалу, но и демонстрирующей решительное обращение китайских ученых к теоретико-методологическим проблемам изучения даосизма.

Из сборников последних лет следует упомянуть сборники статей Цин Ситая «Новое рассмотрение даосской культуры» (1988) и Тан Ицзе «Конфуцианство, даосизм и буддизм в традиционной китайской культуре» (1988), также свидетельствующих о быстром развитии даологических исследований я КНР.

Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологически неоднородный характер учения ранних даосских памятников.

О национальной религии здесь говорится в рамках общепринятого в отечественном религиоведении деления религий на национальные (т. е. получившие распространение или исключительно, или преимущественно у одного народа, в пределах одной культуры) и мировые (транснациональные).

Н. Сивин употребляет слово «секта», хотя правильнее было бы говорить о школах или направлениях, поскольку в буддизме отсутствует противопоставлеяие различных его течений по принципу «ортодоксия – ересь», а сама буддийская (как и даосская) традиция только и существует в виде отдельных направлений.

Но в любом случае даосизм не вышел за рамки региональной дальневосточной культуры, сформировавшейся на основе цивилизации традиционного Китая. Более того, даже распространяясь за пределами Китая (Корея, Япония), он воспринимался именно как пришедшая туда китайская религия.

Факт относительного распространения иудаизма среди других народов (хазары, кераимы) также не превращает его в мировую религию. Это справедливо и относительно индуизма, получившего некоторое распространение за пределами Индии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода явления имели спорадический характер и не сыграли решающей роли в истории как иудаизма, так и индуизма.

Особо следует оговорить вопрос, связанный с культом предков, как важный элемент религиозных представлений китайцев. В силу своей автохтонности и непрерывности традиции китайская культура в ходе своего развития не ликвидировала стадиально ранние культурные феномены, а сохраняла их, надстраивая новые явления над пластами архаики.

Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому комплексу, переосмысливая его элементы и используя их в трансформированном виде. В частности, такое отношение характерно для конфуцианской традиции в ее обращении к культу предков. Как таковой, однако, культ предков относится (типологически) к народным верованиям и никак не может рассматриваться в качестве рядоположной даосизму (организационно оформленной развитой религии) национальной китайской конфессии.

Культ предков – религия в смысле принадлежности его к религиозной форме общественного сознания, но это лишь одно из народных верований (хотя и чрезвычайно важное для Китая) при его рассмотрении в этнологической перспективе (оппозиция «религия – верования»). Кроме того, религиозный статус этого культа (поскольку культ и религия понятия далеко не тождественные) значительно понижается в системе рационализирующего воздействия этических интерпретаций в рамках конфуцианства.

Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина в значительной степени устранили указанные слабые места его концепции, что способствовало более глубокому пониманию специфики китайских народных верований в советской синологической науке (см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 151–180).

Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма – это, конечно, концепция «родственного сходства» Л. Витгенштейна.

О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155–167; 1985, II, с. 157–161.

Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альманахе «Петербургское востоковедение». Вып. 2, СПб, 1992, с. 272–315.

Проблема реликтов и дериватов мифологического мышления разработана В. И. Рудым и Е. П. Островской в исследовании буддийской космологии (III глава «Абхидхарма коши» Васубандху – в печати).

Ср. «четыре Дао» «Дао-дэ цзина» с коррелирующими с ними «четырьмя дэ» «Сицы чжуань» (наблюдение А. И. Кобзева).

Перевод «хунь» или «хунь дунь» как «хаос» вполне адекватен, поскольку в древней Греции под хаосом понималось некое простое нерасчлененное начало и представление о хаосе также имело прочные мифологические корни. Представление о «хаосе» как беспорядке, смеси возникло уже в современном словоупотреблении.

Возможно, однако, что этот «нумерологический» скачок обусловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3… 10000 представляет собой синтез четных и нечетных рядов. В таком случае oн наоборот, символизирует гармоничность процесса космогенеза и его завершенность.

С другой стороны, «четыре Дао» могут быть редуцированы к «трем Дао», поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отождествлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, «синтезирующего» аспекта.

Здесь возможна и другая разбивка текста: «Когда постоянно не имеешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел». В переводе предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее вписывается в контекст: в § 1 «Дао-дэ цзина» речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.

Данная концепция «Дао-дэ цзина» получит свое полное развитие в учении о «беспредпосылочности» (у дай) и «безустановочности» школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).

Об эпитетах Дао как «женственного» подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99–107.

Большинство комментаторов трактуют иероглиф «ин» в данной фразе как синоним «лин» – одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима «хунь» – «небесных», «разумных» душ.

Под «темным зерцалом» имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца – путь к прозрению. Образ зеркала – сердца – сознания переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию (ср. чаньские стихи патриархов Шэньсю и Хуэйнэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142–152).