Шри Ауробиндо - Иша Упанишада

Но через эти символы мы должны трудом прийти к божественному осуществлению здесь, и Риши дает нам все три имени в этой Упанишаде. Ибо все три в высшей степени полезны и, по-своему, необходимы. Пока мы не осознаем единство с нами Ишвары, великого Обитателя, в качестве Атмана, нам трудно отождествлять Его со всем, что Есть. Мы попадаем в ловушку идей экстракосмического Бога, удовлетворительных на ранних и незрелых стадиях развития души; или же мы видим Бога, наполняющего и поддерживающего все существования, но навечно отделившего их в Своем существе от Себя. Это великое практическое понимание, последствия которого огромны для души, понимание бхакты, остающегося в некоей ветви дуализма, но это не та высшая цель или истина, которую мы ищем. Если мы понимаем Ишвару как Атмана, внутреннее «Я», не осознавая Его в качестве Брахмана, нас подкарауливает другая опасность – если только наши души не очистились сначала, – опасность Асура, кто неверно применяет могучую формулировку Сохам и отождествляет Бога с собственным, не возрожденным, невежественным эго – отводя Обитателю лишь некоторые преходящие обстоятельства движения, в которых Он находится. Асур забывает другую, столь же важную формулировку, тат твам аси (tat tvam asi); он не осознает других как Нараяну, не становится единым «я» со всеми существованиями, забывает, что сама идея его эгоистического «я» не согласуется с подлинной Адвайтой, что расширять это в воображении до всей Вселенной есть карикатура на Адвайту. Это напоминает ошибку нефилософского идеалиста, который приходит к заключению, что объективная Вселенная существует только в его индивидуальном уме, забывая, что она в равной мере существует в прочих индивидуальных умах, не зная, что в действительности вообще нет индивидуального ума, а только единое море ума с самостоятельно возникшими твердыми островками санскар (saṁskāras), море, волны которого постоянно бегут сквозь него, вздымаясь и разбиваясь, оставляя следы на песке его ментального, инфраментального и супраментального существа. Даже если мы воспринимаем все сущее как Нараяну и единое «я», все равно остается трудность в восприятии всего сущего как Бога и как «Я». Хорошо, обитатель это Атман – но имя, но форма? Мы способны понять, что Бог обитает в камне, так же как под камнем и вокруг него, но как может камень быть Богом – вот этот ком, ржавый кусок железа, этот мусор или грязь? Ум, не выпутавшийся из двандвы (dvandva) и санскар, с трудом, но еще может поверить, что логически Бог должен быть и есть в комке грязи, который сотворил, но как может Он быть самой грязью? Ищущий может, в конечном счете, осознать Бога в преступнике, которого вот-вот повесят, в не меньшей степени, нежели в палаче, который его вешает, и в святом, который сострадает обоим, в проститутке в не меньшей степени, нежели в Сати, в любой грязи в не меньшей степени, нежели в блистательной звезде, сияющей в Небе, и в лепестках розы или жасмина, аромат которых опьяняет нам душу, – но преступление преступника, грех проститутки, реальность грязи, не следует ли это отделить? Саттвический человек, влюбленный в добродетель, влюбленный в красоту, богомолец, трепетно склоняющийся перед троном, – разве не должны они сильно вознегодовать против таких концепций? Мы увидим, что по ряду определенных практических причин, необходимо проводить и сохранять некую границу – не только между преступником и его преступлением, но и между святым и его добродетелью, и по этой причине Риши остановился на соотношении мира Движения и Обитателя мира, как на основе своей системы, но различие должно быть только в вьявахаре (vyavahāra), только на практике и не должно вторгаться в наше представление обо Всем как Брахмане. Мы не должны останавливаться перед ограничениями саттвического ума, мохой (moha), или заблуждениями саттвической аханкары (ahaṅkāra). Ибо если мы отступаем, мы не сможем продвигаться далее к более великой цели – к блаженству, достигнув которого ум уже больше ни перед чем не отступает, свободен от заблуждений, недоступен никакой скорби. Поэтому мы должны осознать Ишвару не только как истинное «Я» всего сущего, но как Брахмана, как то, что в равной мере охватывает собою все, не только прекрасное, но и уродливое тоже, святое и великое, но и то, на что мы смотрим как на низкое и нечистое. Взирая на Брахмана в движении и на Брахмана без движения, мы должны возгласить вместе с Мундака Упанишадой: tad etat satyam (То отдаленное есть Это здешнее и есть Истина), и в Ишваре и Брахмане, движущемся и неподвижном, мы должны возгласить вместе с той же Упанишадой: puruṣa evedam sarvam karma tapo brahma parāmṛtam – это божественная Душа, которая есть все это, даже все действия, и вся активная сила, и Брахман, и высшее бессмертие.

Мы должны осознать «Я» повсюду, но мы должны еще постоянно помнить всем нашим существом, постоянно чувствовать всеми фибрами нашего существования, что «Я» есть Брахман и Всевышний. Есть опасность в осознании Атмана самого по себе – мы, люди, руководствуемся субъективным умом, который подсказывает нам, что он есть наше истинное «Я», так что мы прежде всего рискуем отождествить свое субъективное сознание, которое представляет собой лишь одно движение Чит, с сарвам брахма (sarvam brahma). Но даже если мы идем далее к Сат Атману или чистому Существованию, то, поскольку мы вынуждены приближаться к нему через свое субъективное существо, мы склонны понимать его как чистое субъективное существование, рискуя не осознать реальное и высшее Сат – само чистое Существование вне субъективности и объективности, тем не менее выражающее себя здесь субъективно из-за Пуруши и объективно из-за Пракрити – смешение в нашем субъективно-объективном существовании есть результат взаимодействия и наслаждения друг другом Его Мужского и Женского принципов.

Аватар – букв. «нисхождение»; воплощение Божества на Земле.

Авидья – Неведение; сознание Множественности; относительное и частичное сознание.

Авьякта – непроявленное, латентное, скрытое.

Агни – «огонь» – ведическое божество огня; согласно Шри Ауробиндо, воплощение Тапаса, космической Энергии, Сознания Истины или божественной Воли в творении. Также – один из первоэлементов материальной вселенной.

Адвайта – «недуализм», «чистый монизм» – влиятельная школа Веданты. Главным ее представителем был Шанкара, создавший наиболее авторитетные комментарии к Упанишадам, Веданта-сутре и Бхагавадгите. Адвайта утверждает, что Абсолют, Брахман – это единственная реальность. Атман есть Брахман. Проявленный мир иллюзорен (майя). Отсюда другое название Адвайта-веданты – Майявада (учение о майе).

Адеханипатат – разрушение тела.

Адхикара – способность; склонность, присущая природе человека, делающая его предрасположенным к тому или иному направлению йоги.

Адхогати – [нисходящее движение]; нисхождение (в материю или просто форму).

Адья Шакти – изначальная Сила; трансцендентная Мать.

Акаша – эфир; одно из пяти первоначал материи: статический принцип пространства, являющийся вечной первоосновой сущего.

Акшара – неподвижный, неизменный.

Акшара Пуруша – пассивный Пуруша; неподвижный и неизменный дух, пребывающий вне движений и изменений Природы.

Амрита (амритам) – бессмертие; нектар бессмертия, пища или напиток богов; бессмертное блаженство божественного экстаза.

Амушин лока – иной мир.

Ананда – блаженство, восторг, духовный экстаз; Блаженство как состояние Божественного бытия, один из трех аспектов (наряду с Сат и Чит) абсолютного Духа.

Ананта (анантам) – бесконечность.

Аниша – не-бог, субъект; не-властвующий, подчиненный.

Анишвара – не-Ишвара.

Анна (аннам) – пища; грубая видимая материя.

Аннамайя Пуруша — душа в теле; физическое сознательное существо; материальное существо.

Антарьямин – внутренний контроль; внутренний Учитель в сознательном существе.

Анубхава — переживание, опыт.

Ануманта — дающий санкцию.

Ануштуп – [название санскритского стихотворного размера, в каждой паде которого содержится восемь слогов]; обычный размер в эпической поэзии.

Апара Видья – низшее знание; знание, обращенное к внешнему миру.