Елена Островская - Буддийские общины Санкт-Петербурга

Наблюдение было дополнено вторым методом – клиническими и экспертными интервью, а также в ряде случаев – групповыми интервью стандартизированного характера, касающимися социально-демографического аспекта и выяснения мотивов обращения в буддизм.

Третий использованный метод – анализ документов. И здесь следует подчеркнуть, что в качестве документов выступили: видео-, аудио- и фотоматериалы из архивов общин, буддийская пресса, журналы, газеты, монографии наставников, дневниковые записи респондентов, афиши, баннеры, входные билеты, объявления, сайты.

Сводка применявшихся методов в обследовании трех кейсов представлена в следующей таблице.

Таблица 1

В процессе клинического интервью диктофон использовался редко. Беседы, как правило, записывала помощница, аттестованная непосредственно перед интервью. Запись интервью с экспертами проводилась непосредственно в момент интервьюирования.

Наблюдение было структурировано в соответствии со следующими единицами: количество и состав членов религиозного сообщества, присутствующих на ритуальных практиках и собраниях; религиозные практики как таковые; характер взаимодействия рядовых членов и руководства сообщества; организация территории религиозного общения (сакрализация пространства); временная координата деятельности, то есть частота и поводы посещения центров; точки распространения религиозной литературы изучаемых сообществ; темы и содержание общения членов изучаемых религиозных сообществ, непосредственно не связанные с формами религиозной жизни; наличие буддийских алтарей и культовых предметов по месту жительства членов изучаемых религиозных сообществ. Результаты наблюдения фиксировались в дневнике. Параллельно дневнику включенного наблюдения велся и второй дневник – самонаблюдения исследователя в поле, фиксировались пики сближения и дистанцирования по отношению к объекту изучения и проч.

Указанные выше структурные единицы были сформулированы в виде соответствующих вопросов интервью и единиц анализа документов. Сопоставление полученной в результате информации позволило минимизировать ошибки, связанные с пребыванием в полевых условиях.

В некоторых случаях для контроля результатов, полученных при использовании различных методов, применялся метод триангуляции, для чего приглашались помощники из числа студентов и аспирантов факультета социологии и восточного факультета СПбГУ.

В настоящей главе речь пойдет о социокультурных формах закрепления тех школ тибетского буддизма, к которым возводят себя исследуемые общины конвертитов. Представляется необходимым привести биографии некоторых учителей, к авторитету и жизнеописаниям которых апеллируют современные буддисты. Кроме того, отдельной темой главы станет рассмотрение буддизма тибетской диаспоры и той модели обращения европейцев в буддизм, которую создали ее религиозные лидеры.

До конца 1950-х годов XX века Тибет оставался страной, малодоступной для европейской цивилизации, полностью отделенной от экономического и политического влияния культуры Просвещения. Первые серьезные научные сведения о Тибете – ландшафте, народонаселении, социальном и политическом устройстве, религии – были получены только в начале XX века. Исследовательские данные добывались в основном усилиями российских востоковедов, полевые экспедиции которых тщательно планировались и финансировались Русским географическим обществом. Полученная информация предназначалась отнюдь не для широкого научного использования, а прежде всего для разработки этнополитических установок административной доктрины Российской империи в буддийских ее регионах – Бурятии, Калмыкии и Туве[21].

В число первых научных публикаций об этой стране, наряду с российскими, входят монографии английского ученого А. Уоделла, находившегося в составе британской военной экспедиции в Тибет 1904 года, и трехтомное издание исследований Ч. Белла, занимавшего в течение длительного времени пост английского официального представителя в Сиккиме и бывшего личным советником Далай-ламы XIII.

Научные сведения о Тибете в силу ряда причин оставались недоступными для широкой аудитории, познакомившейся впервые с этой страной благодаря сочинениям А. Девид-Неэль, Е. Блаватской, Н. Рериха. Вплоть до сегодняшнего дня Тибет представляется многим европейцам «таинственной страной снегов», население которой в прошлом составляли «мистики и маги». Активные антропологические, этнографические и социологические исследования тибетской культуры начались только в конце XX в. Стимулом к созданию тибетологии как отдельной отрасли востоковедения послужило включение этнорелигиозного меньшинства тибетцев в историко-культурную действительность Европы и Запада.

Другим не менее важным фактором активного интереса глобальной общественности к истории и культуре Тибета стало обращение в буддизм европейцев, носителей христианской культуры. В Европе (Германия, Франция, Англия, Польша, Скандинавия) начало 1980-х годов, а в России – начало 1990-х ознаменовалось активным распространением тибетского буддизма. Общины буддистов-европейцев, возникавшие по всему миру, создавались под непосредственным руководством тибетских монахов и наставников, проживающих в диаспорных расселениях в Индии и Непале. Модель европейского буддизма была сконструирована в контексте серьезных структурных изменений социально-политической и религиозной жизни тибетской диаспоры. Эти изменения затронули прежде всего структуру политической и религиозной власти.

В 1966 г. на съезде религиозных и политических лидеров диаспоры в Бодхгае Далай-лама XIV провозгласил, что в перспективе сохранения религиозно-национальной идентичности тибетцам необходимо воссоздать традиции четырех школ тибетского буддизма в условиях принимающих стран. В рамках этой встречи было принято решение об организации в диаспоре на территории Индии самостоятельных религиозных центров каждой из школ тибетского буддизма, руководство которыми должно осуществляться в соответствии со школьной социорелигиозной иерархией.

В результате представители школы Сакьяпа при главенстве Сакья Тридзин Ринпоче основали монастырский комплекс в Раджапури. Глава школы Кагьюпа Гьялва Кармапа Ринпоче и его мирские последователи провозгласили своим центром монастырь Румтек на территории Сиккима, а представители школы Ньинмапа обосновались в Калимпонге, где и был возведен монастырь этой школы. Школа Гелугпа основала монастыри в Карнатаке и Дхарамсале.

Понимание новых форм глобального воспроизведения тибетского буддизма становится возможным, если учитывать, что на исторической территории Тибета школы закреплялись своими монастырями и образовательными центрами в конкретных районах страны. В условиях рассеяния данный принцип территориальной дислокации был применен к карте глобального закрепления тибетских анклавов. Так, было произведено разделение школ по территориям и религиозным центрам, развивающим самостоятельную религиозную политику конкретно в Европе и в целом на Западе. В каждом принимающем государстве тибетцы создавали религиозные центры, стремились рано или поздно отстроить монастыри, молельни, ступы и прочее.

В диаспоре четыре главные школьные традиции были восстановлены под патронажем Далай-ламы XIV. В ситуации религиозной конфедерации буддийских школ, характерной для Тибета, Далай-лама XIV выступал покровителем лишь одной из них – Гелугпа, с которой соперничали остальные. В диаспоре на территории Индии соперничество между школами прекратилось, и Далай-лама XIV в равной степени покровительствовал каждой из них. Иными словами, в диаспоре сложилась религиозная федерация буддийских школ.

В историко-культурных реалиях Тибета буддийская идеология опиралась на теократическую государственность и жесткую сословную иерархию. Тибетская теократия складывалась в течение нескольких веков и в окончательном виде закрепилась в XVII веке. Вплоть до аннексии Тибета Китаем теократия и социально-экономическое расслоение имели отчетливое религиозное измерение. Сословная иерархия и легитимность буддийской теократии выступали одним из центральных аспектов осмысления в тибетских историографических сочинениях[22]. Это теоретизирование было обусловлено тем фактом, что религиозная модель буддийского общества, зафиксированная в индийской постканонической литературе, не содержала доктринального обоснования или отрицания возможности теократической формы управления. Теократическая государственность – это исторический феномен тибетской буддийской культуры, а главенство Далай-ламы в статусе теократического правителя есть результат политической истории этой страны.