История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин

индивид, эту систематизацию производит, являются его субъективной собственностью, которые из внешней объективной реальности в качестве знания получены быть не могут, ибо там их нет. Это положение Канта о субъективности категорий «пространства» и «времени» implicite уже содержится в гносеологических рассуждениях Локка.

Мысль именно о такой, имманентной, природе истины (= знания) была впервые сформулирована ещё Гоббсом и, поддержанная Локком, стала какой-то специальной особенностью английской эмпирической (= сенсуалистической) гносеологии. Но если вдуматься в содержание этой мысли, то ничего позитивного в ней нет. А есть лишь подразумеваемая вынужденная констатация скептического вывода о принципиальной невозможности для человека получить реальное знание и, как следствие, вынужденное же согласие считать фактическое знание человека (представляющее собою, не надо забывать, лишь совокупность субъективных суждений) условно истинным, лишь бы оно не было с формальной-логической точки зрения бессмысленным (= само-противоречивым). С теоретической точки зрения здесь просто констатируется безнадёжный скептицизм, и только. Требование отсутствия само-противоречивости в наличном знании индивида вообще выглядит даже странновато. Ведь это требование, как представляется на первый взгляд, предполагает быть неким глубокомысленным критерием отличия истины от заблуждения. Но, на самом-то деле, требование логической выверенности системы суждений (= системы знания) есть требование элементарное, само собой разумеющееся. Это требование почти то же самое, что и другое элементарное требование, предъявляемое к письменному тексту, претендующему на публикацию, – требование грамотности текста. Как недостаточно грамотно написанный текст не принимается для оценки его содержания на предмет его публикации, так и логически само-противоречивый письменный текст теряет всякую научную ценность, ибо научной ценностью не может обладать бессмыслица, а логическое противоречие и есть синоним бессмыслицы. То же самое и со знанием индивида – если оно логически само-противоречиво, то смысла в нём нет. Поэтому требование логической выверенности знания, конечно, требование правильное, но в силу своей элементарности оно просто излишнее, равносильное требованию, чтобы текст с изложением системы достоверного знания был грамотно написан. Для усвоения таких элементарных истин, как грамотность и логическая непротиворечивость излагаемого словесного текста, нет нужды заниматься гносеологией, этому обучают (или должны обучать) в младших классах общеобразовательных средних школ.

Выводить «религиозную веру» в отдельную рубрику, конечно, необходимо на том основании, что именно религиозная вера определяет сущность истинного мировоззрения. Но чисто в гносеологическом смысле «вера» есть всего лишь модификация «мнения». Гносеологическая сущность «веры» та же, что и у «мнения» – принятие суждения за истину на основании только субъективной уверенности, без наличия объективных доказательств. В случае с «верой» таких объективных оснований и быть в принципе не может. Суждения «веры» ведь определяют поступки человека, а определение поступка есть ничто иное, как определение (или попытка определения) будущего. Относительно же будущего у человека в принципе не может быть знания, могут быть только предположения. А предположение и есть по своей сущности «мнение». Отличие «веры» от «мнения» состоит не в гносеологической сущности, а, как уже сказано, в модальности. Обычные житейские мнения могут относится и к сравнительно даже незначительным проблемам и заботам индивида, и эти мнения могут даже часто изменяться. Суждения же веры, определяя мировоззрение человека, должны быть непременно глубокими (т. е. охватывающими всю область душевной жизни, а не только умственный её слой), твёрдыми и неизменными.

Мысль о том, что Божественное Откровение содержит в себе положения, находящиеся в принципиальном согласии с разумом человека, но превышающие этот разум по степени своей информативности, не есть оригинальное открытие Локка. Эта мысль была известна средневековым богословам-философам, схоластам. Она, в частности, содержится в богословско-философской системе Фомы Аквинского.

Но в общественном мнении, формируемом органами массовой информации, именно вокруг принципа «отделения государства от Церкви» почти всегда констатируется заметное перевозбуждение. Ведутся пафосные рассуждения на тему, что принцип «отделения государства от Церкви» подразумевает и «отделение Церкви от государства», что означает якобы запрет влияния религиозно верующих граждан на формирование государственных институтов власти, запрет «клерикализма» и т. п. Но запретить влияние религиозно верующих граждан на формирование государственных институтов власти в принципе невозможно, ибо это влияние гарантируется общепризнанным правом участвовать всем гражданам, в том числе и религиозно верующим, в выборах органов государственной власти и что, может быть, даже более важно, в обсуждении политических программ кандидатов на выборные должности, а в этом обсуждении, естественно, не могут не воспроизводиться религиозные темы (например, отношение кандидата на ту или иную выборную должность к религии). К тому же, обсуждение политических программ кандидатов на выборные должности подходит под рубрику «свобода слова», т. е. свобода словесного выражения своих мнений по различным проблемам общественной жизни. А эта свобода закреплена за всеми правоспособными гражданами государства, в том числе, конечно, за религиозными гражданами.

Сейчас такая противообщественная установка, делающая то или иное религиозное объединение опасным для общественной жизни, усматривается в т. н. фундаментализме, основная тенденция которого состоит в том, что то или иное вероучение провозглашается абсолютно истинным, а все остальные вероучения, как несогласные в той или иной степени с этим абсолютно истинным учением, отвергаются как ложные. Причем, абсолютную истинность какого-либо вероучения провозглашают сами носители этого вероучения.

Цит. по: Фалькенберг. История новой философии. От Николая Кузанского (XV в.) до настоящего времени. СПб., 1894. С. 155–156.

Обычное возражение на утверждение о необходимости признания свободы у человека ради оправдания его нравственной ответственности состоит в том, что наличие или не наличие свободы есть проблема наличия или не наличия того факта, который можно было бы назвать свободой человека. То есть, наличие или отсутствие свободы есть проблема естественно-научная и решать её надо вне зависимости от тех или иных последствий, которые могут произойти в результате того или иного решения этой проблемы. Как можно ответить на это косвенное возражение против необходимости признания свободы человека? Ответ следующий. Во-первых, душевное переживание своей личной свободы есть факт эмпирический, констатируемый положительно или, даже чаще всего, отрицательно. Положительное переживание своей свободы индивидом лишает смысла отрицание свободы, ибо отрицание факта есть бессмыслица. Отрицательная, т. е. косвенная, констатация факта переживания своей свободы имеет даже больший эффект, чем положительная. Состоит она в том, что индивид мучительно переживает ущемление (= ограничение) своей свободы теми или иными обстоятельствами своего существования. Если бы не было свободы как душевного переживания индивида, то откуда могло произойти душевное переживание индивидом отсутствия своей свободы?

Это умозаключение, опровергающее религиозное обоснование