Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Начальное задание этой работы — анализ традиции: выявление логики ее развития, вскрытие ее ведущих интуиции и сквозных тем. Идеи всеединства и соборности — две из таких сквозных тем, быть может, важнейшие из всех и, уж во всяком случае, принадлежащие к самому ядру русской религиозно-философской мысли. Рассмотрев в предшествующей статье вторую из этих тем, мы обратимся сейчас к анализу первой.

I.

Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Однако это еще вовсе не означает вторичности, эпигонства русской метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления. Если попытаться дать связное определение, нужно будет сказать, вероятно, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости»[1], как сформулировал С.Л. Франк. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство — категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого, философский вопрос: «как возможно всеединство?» не может иметь одного исчерпывающего ответа. Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой — так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно — предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского «удивления».

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего. Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: «и из всего одно, и из одного — все», Ксенофана: «все едино, единое же есть бог», Анаксагора: «во всем есть часть всего» Все эти положения трактуют о единстве; и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою единство и «все» — так что намечается путь к возникновению особого представления о «всеединстве». Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершенную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть — Космос и Логос. Мысля Космос, открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали «внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу»[2]. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср. еще у него: «Логосу внимая, мудро согласиться: все едино»). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном понятии или символе — тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается — опять-таки у Гераклита, так что именно с ним, из всех досократиков, наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства.

Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида. Вслед за ним, анализируя его мысль в своем «Пармениде», Платон уже систематически развивает диалектику единого и иного и впервые четко показывает, что соотношение этих категорий — а стало быть, и природу всеединства — возможно выразить лишь посредством апорий. Однако в качестве отдельной и самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников. Философия Плотина дает первое систематическое решение обоих вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства: 1) описать, как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм; 2) указать, где осуществляется всеединство, установить его отношение к бытию и реальности. Отвечая на первый вопрос, Плотин дает классическое описание всеединства (Епп. V, 8, 4): «всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все (kai pan pan kai hekaston pan)». Ответ же на второй вопрос заключается в том, что, согласно Плотину, строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир, платоновский «мир идей», kosmos noetos. Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства: как мы указывали, последнее возникает из соединения двух предикатов, «единство всего» и «единство по всему», присущих Космосу и Логосу; и, следовательно, соединение Космоса и Логоса, каковое и есть kosmos noetos, закономерно должно оказываться всеединством. Весьма важно при этом, что в неоплатонической онтологии, умный космос или всеединство еще не совпадает с высшим онтологическим принципом и началом — т. е. с Единым, Hen — но стоит онтологически ниже него, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации. Все эти положения Плотина были затем развиты подробней у Прокла.

К той же трактовке всеединства подводила и другая линия размышлений неоплатоников, связанная с их продумыванием расхождений Платона и Аристотеля в проблеме идей или же родовых понятий. Не пересказывая этой темы, данной в любом учебнике, упрощенно резюмируем позицию Плотина: идея вещи не существует вне ее, но и не совпадает с ней; она составляет в самой вещи иное ее единичности и вещественности и есть в вещи как всеобщее, как общий или порождающий принцип всего бесконечного множества (возможных) таких вещей. Тем самым, она — совершенное единство этого множества, всеединство. Данное решение не только не противоречит пониманию умного космоса как всеединства, но даже диктуется им: по главному свойству всеединства, любая из идей, образующих всеединый kosmos noetos, тождественна последнему и, стало быть, также есть всеединство.

Такой подход к всеединству открывает еще одну его роль. Связь всякой вещи (явления) с всеединством возникает, как мы видели, через различение в вещи единичного и всеобщего, вещественной и смысловой сторон. При таком различении вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ. Поэтому трактовка идеи как всеединства необходимо предполагает восприятие явления как символа, и точно так же второе предполагает первое. Всеединство оказывается теснейше связанным с коренною чертою античного миросозерцания, с пресловутым античным символизмом; а отсюда оно становится и категорией античной эстетики. Сейчас мы не углубляемся в эту символическую и эстетическую линию, которая, вместе со всею темой «всеединство и античность», капитально исследована и превосходно изложена в трудах А. Ф. Лосева. Но следует хотя бы упомянуть другую, мистериальную линию, прослеженную опять-таки Лосевым (и намеченную ранее Вяч. Ивановым). В «Античной мифологии» Лосев выявляет и анализирует связь идеи всеединства с культом Диониса-Загрея, бога, растерзаемого титанами. В своей поздней и зрелой форме этот культ правился в орфических мистериях, интерпретация которых, развитая самими орфиками, утверждала, что в сакральном акте растерзания бога, расчленения его на части, рассеиваемые по миру, «мироздание приобщалось божественному всеединству», а бог-страстотерпец выступал как «принцип воссоединенного мироздания», «всеединящий Загрей»[3].