Максим Исповедник - Главы о любви

180 Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия (τον υπεράγνωστον ύπεραγνώστως ύπεράγνωκώς), подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. примеч. 152), оставаясь в то же время περιληπτικών γνώσιν. Это – тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и вместе с тем Его открытости человеку» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин ύπεράγνωστος (ύπεραγνωσία) заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. Н. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica. 1966. Vol. 5, pt. 3. P. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте богообщения.

181 Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, – на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда μέχρι τινός. Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar Р. U. Op. cit. (1 Aufl.). S. 465.

182 Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (так называемый «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L., 1974. P. 87–89.

183 Ссылка преп. Максима не идентифицируется, но предполагается, что здесь парафраз какого-то выражения св. Григория Богослова.

184 Возможно, здесь звучит отголосок оригенистских споров VI в. Если под τά δημιουργήματα понимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых «пятнадцати анафематизмах» осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В. Вселенские Соборы. Париж, 1963. С. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо хотя он учил о предсуществовании душ, которые, как чистые «умы», первоначально составляли некое единство («Генаду») и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. – Стефана бар Судаили – явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique et l’histoire de Porigenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962. P. 37–39, 302–309.

185 Выражение roîç ttsqi avrо Зьсодц/ласпр явно созвучно аналогичному выражению выше (см. примеч. 62) – речь идет о логосах, пред существующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как «атрибуты Бога» (см. Garrigues J. М. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 1974. № 3. P. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы «схоластизирует» это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному, – а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях, которые «окрест сущности Бога» и являются «светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности». Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции святых каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. T. 48. P. 484; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1988. Vol. 32. P. 336.

186 В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии (εκ ουσίας και συμβεβηκότος).

187 В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (in, 22–27). Идея «сопричастия», характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении, см.: Meyendofff J. Initiation a la theologie byzantine. P., 1975. P. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей «сообщения» («передачи»; глагол μεταδίδωμι). Бог только допускает сопричастие Себе («сопричаствуется» – μετεχεται), и здесь явно подразумевается сопричастие Его «энергиям» (см.: Lossky V. The Vision of God. P. 131–132). Тварь же «сопричаствует» (μετέχει), то есть играет активную роль («синэргия») и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию «благобытия» (третий член упоминаемой триады – «приснобытие», или «вечнобытие», – здесь не называется, вероятно потому, что он есть как бы этап «благобытия», органично перерастающего в «приснобытие»). Характерно особое подчеркивание активной роли «нетелесной сущности» (то есть Ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.

188 Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или «благоразумное» (εύλογος), движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающему вселенскую «логосность» бытия.

189 Схолия: «Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!»

190 Схолия: «Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе».

191 Схолия: «Обида и ненависть суть пороки неразумной части души».

192 Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. примеч. 172) можно добавить, что она является как бы главным «регулятором» душевной и духовной жизни человека. Вероятно, поэтому преп. Никита Стифат называет ее «законом ума души», который «сорадуется (συνήδεται) закону Божиему». То есть заповеди. См.: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres // Sources chretiennes. № 81. P., 1961. P. 106.

193 Речь идет об отсечении собственной воли – постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: «Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе» (Лествица. С. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе «самоугодничества» и «себялюбия» (см. предыдущую главу).

194 В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 88–90). Для преп. Максима такое «говорение в Духе» есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму (ρυθμισας) совершенной любви.

195 Схолия: «Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь».

196 Соположение здоровья – добродетели – знания с одной стороны и болезни – порока – неведения с другой у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 118–119.

197 В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании – естественном созерцании (ведении) – мистическом видении Святой Троицы. Несколько по-иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: «Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением] (λόγον ϊχον ϊμπρακτον και πραξιν ελλόγιμον)» (ΓΡΗΓΟΡΙΟΎ ΤΟΎ ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α. Σ. 473).