A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

Автор благодарит за помощь при поиске большого числа книг, потребовавшихся при написании этой книги, сотрудников библиотеки Робартса Университета Торонто (University of Toronto Robarts Library), Синологической библиотеки ШШОН РАН II библиотеки Синологического института Лейденского университета (Rijksuniversiteit Leiden Sinologisch Instituut Bibliotheek). Краткосрочная поездка в Лейден была осуществлена при поддержке Европейской ассоциации китаеведения (EACS–ССК Library Travel Grant). Патер Роман Малек (Roman Malek) из Санкт–Августина и проф. Николас Стандерт (Nicolas Standaert) из Лувена любезно помогли автору ознакомиться с новейшими публикациями по истории христианских миссий в Китае. Ощутимую помощь оказали автору о. Петр Иванов и о. Дноннсий Поздняев, предоставившие для работы книги из своих личных собраний. Автор признателен своим коллегам из ИД В РАН за ценные замечания, высказанные при обсуждении данной работы.

Существует предание, что христианство проповедовалось в Китае еще апостолом Фомой, известным как «Фома неверующий»[10]·

Традиционно считается, что мученичество св. Фомы в Индии, в Мадрасе имело место в 53 г. Таким образом, первый контакт христианства с цивилизацией Китая должен был состояться незадолго до этого времени. Строя свои выводы на изучении требника древней сирийской церкви из Малабара, основанной Фомой, работавший в Китае иезуитский миссионер Николя Триго в 1615 г. приписал происхождение китайского христианства проповеди апостола Фомы. В приводимом Н.Триго тексте упоминалось, что апостол Фома «обратил к истине китайцев и эфиопов», его усилиями «царство Божие пришло в Китай» и что в память о Фоме китайцы «поклоняются священному имени Бога» [LatoureLte 1929, с 48，примеч. 11] Аббат Хук в своем исследовании ссылался как на приведенные выше слова из вечернего богослужения, так и на гимн дня почитания св. Фомы: «Индийцы, китайцы, персы и другие островные народы поклоняются твоему святому имени в память о св. Фоме» [Hue 1884, т. 1, с. 30], оговариваясь, что эти фрагменты еще не доказывают факта пребывания св. Фомы в Китае (см. [там же, с. 31]). Доминиканец Гаспар да Круз, прибывший в Китай в 1556 г., также сообщал со ссылкой на армянского паломника, что армяне располагают свидетельствами, что до своего мученичества в Индии св Фома побывал в Китае, проповедуя Евангелие. Однако, по их словам, пробыв там несколько дней и увидев, что его деятельность не приносит плодов, Фома вернулся назад, оставив в Китае трех или четырех учеников. Тот же да Круз видел в Кантоне в монастыре скульптуру женщины с ребенком на руках и горящую лампаду перед ней. «Служители идолов» так и не смогли пояснить да Крузу, был ли это образ, сделанный древними китайскими христианами времен св Фомы, или же еще один «языческий» идол[11].

Предание о деятельности в Китае св. Фомы утвердилось в ходе проповеди католических мнсснонеров, исходивших из того, что «человечество изначально было приготовлено к восприятию фундаментальных истин христианства» [там же, с. 29]. Хук полагал, что самая ранняя подготовка Китая к принятию учения о Боге и ожидаемом Мессии могла быть проведена иудеями, при–бьшавшими б Поднебесную начиная с VII в. до н.э. Среди аргументов Хука в пользу раннего распространения христианства в Китае были ссылки на свидетельства жившего в III в. в Африке христианского апологета Арнобия; побывавшего в VI в. в Индии египетского путешественника, а также на сведущего в христианстве сирийского автора Эбедисуса. Последний сообщал о том, что митрополитская кафедра в Китае могла быть основана еще в V–VI вв. архиепископом Селевкийским Эхеусом (411–415) или несторианским патриархом Силасом (503–520). Важное место занимает свидетельство востоковеда Ассемани, указавшего на факт предшествования митрополитской кафедры в Китае кафедре в Индии в списке Амруса (см. [там же, с. Ю–48]). Даже в начале XX в. российские православные миссионеры продолжали считать истинным предание о проповеди в Китае св. Фомы, подтверждая его ссылками на мнение «большей части ученых, писавших о христианстве в Китае». Помимо текста древней богослужебной книги малабарской церкви, российские миссионеры ссылались также на жизнеописание св. Фомы, составленное древнейшими христианскими писателями Оригеном и Евсевием, на сохранившееся в Индии устное предание о проповеди св. Фомы в Китае, а также на то, что отправленное в 64 г. посольство китайского императора «встретило на юго–западе целые общины китайцев–христиан. Приведенные к императору, они сообщили ему о родившемся на западе, умершем и воскресшем человеке; имя Святейшего сообщил им пришелец, праведный и ученый муж Фома» [Краткая история 1916, с. I][12].

В современных исследованиях принято считать, что история о проповеди апостола Фомы в Китае родилась в XIII в. или чуть ранее. Именно тогда, возможно, был составлен требник, к которому обращался Н.Триго. Источником этой традиции мог стать отчет послов малабарской церкви, которые посетили юаньскую столицу Даду (нынешний Пекин, который в то время был известен иностранцам как Ханбалык) в 1282 г. и могли встретиться там с жившими в Китае несторнанами (см. [Latourette 1929, с. 48–49]). Примечательно, что в составленном около 1615 г. латинском переводе дневников Риччи патер Триго при обсуждении истории христианства в Китае не упоминал ни о несто–рианах, ни о францисканцах во главе с Монтекорвино (см. [Treadgold 197S, с. 5]), хотя присутствие в Китае последних является неоспоримым фактом. Судя по всему, сведений об этом у него тогда вовсе не было. Католический миссионер Джованни да Монтекорвино писал из Китая в 1305 г., что в эти края не приходил никто из апостолов. Тем не менее православные исследова–тел и начала XX в. полагали «несомненным» также и то, что «после апостолов христианство легко продолжало насаждаться и утверждаться в Китае. В хронологических таблицах арабского писателя Амру, цитируемого у Ассемана… кафедра митрополита китайского поставлена после кафедры митрополита индейского, древность которой с несомненной очевидностью доказана Лак–розом. Основываясь на ряде исторических свидетельств, ученые приходят к выводу, что христиан и церквей в Китае было много, особенно в 5–м и б–м веках» [Краткая история 1916，с. I].

Однако отсутствие сохранившихся надежных китайских источников не позволяет с достоверностью обсуждать тему присутствия христиан в Китае до династии Тан, не говоря уже об их влиянии на китайскую культуру. К.Латуретт писал, что если в этот период и было некоторое христианское воздействие, то «оно почти наверняка воспринималось под видом буддизма либо ограничивалось малыми общинами. Если последние н существовали, то, возможно, если судить об этом исходя из сравнения со сходными общинами при династиях Тан (618–907) и Юань (1280–13G8), они были в основном или полностью иностранными по составу и не оказывали ни масштабного, ни долговременного воздействия на Срединное Царство» [Latourette 1929’ с. 51].

Документально подтверждаемое знакомство Китая с христианством началось со встречи с несторнанами, прибывшими в страну во времена династии Тан. Эта эпоха вошла в историю Китая как период процветания страны и наивысшего подъема ее славы и влияния. Зарубежные контакты империи охватывали нынешние Корею, Японию, Индию, Пакистан, Афганистан, Иран н Аравию. Жизнь в столице танской империи характеризовалась небывалыми ранее в истории Китая культурными контактами. Помимо несториаиства в VII в. в Китай проникли из Персии также зороастризм и манихейство, из Аравии — ислам. Отмечается，что проповедь несторианства «очевидным образом была тесно связана с прибытием с запада в Чанъань персидских купцов» [Ли Бои 1994，с. 74]. Активная торговля на «шелковом пути» стала источником новых культурных контактов.

Несмотря на то что уже в первой половине V в. нестори–анство было осуждено как ересь, в настоящем исследовании история адаптации несторианства к китайской культуре будет рассматриваться как органический (хотя и изолированный во времени) этап в процессе межцивилизационного взаимодействия духовных традиций Китая и Запада. Оценка богословского содержания несторианства при этом отодвигается на второй план как иесун;естве1111ая с точки зрения поставленных исследовательских задач. Трансформация христианского вероучения н процессе перевода сирийских текстов нестори–ан на китайский язык и приспособления к китайской культурной традиции была настолько значительной, что на ее фоне изначальный христологический спор становится практически незаметным.

Давший имя этому течению в христианстве константино–польский епископ Нссторий (381–451) учился и был рукоположен в Антиохии. Став епископом н 428 г., Нестории начал развивать осужденные впоследствии церковью взгляды на природу Христа. Истоки возникшего спора могут быть отнесены к различиям в христологии богословских школ IV–V вв. и.э. Алтиохий–ская традиция понимала Иисуса как человека («Слово–челоиек»), на которого была ниспослана Богом благодать во время крещения, при этом божественная природа была обретена 11м лишь после рождения через вхождение Святого Духа. Спорившая с ней александриискал школа делала акцент на трактовке Иисуса как изначально («до века») сущсствоьавшего Божественного Логоса («Слово–плоть»), вошедшего и мир и ь историю и челоьече–ском теле, опуская вопрос о наличии у Христа человеческих разума или души. Близкие к антиохийскому богословию несторна–пе подчеркивали присутствие у Иисуса двух природ — человеческой и божественной, становясь тем самым в оппозицию моно–физитству, выросшему из александрийской школы. Монофизиты утверждал и, что Иисус обладает лишь одной божестьенной ипостасью и одной природой, хотя и сходил в мир и человеческом теле[13]. 11есторий видел в Христе не только две природы (что согласуется с доктриной Церкви), но и две личностные ипостагм, одна из которых — человеческая, рожденная Марией. R 429 г. ом отверг богословскую концепцию теотокос («Богородица») как недостаточную для ипнеания порожденной Марией полноты человеческой природы Иисуса. Б трактовке Нестория Мария была не только теотокос、но и антропотокос («человекородица»). В итоге он предложил для Богоматери имя Христотпокос, т.е. «Христородица», из–за чего и был обвинен η отрицании божсст–венной природы Христа.