Коллектив авторов - Богословие личности

408

Это исключает любые онтологии, подразумевающие преобразования конкретных существ, приводящие к появлению новых конкретных существ, как, например, в платоновском метемпсихозе или даже аристотелевском сохранении вида через возникновение конкретных существ. В обоих случаях своеобразие перестает быть абсолютным в метафизическом смысле, так как подразумевается, что конкретное существо может быть заменено другим конкретным существом. В противоположность этим представлениям о преобразованиях существ, личностное «я» (или «он/она») подразумевает, что никакое другое «я», отличное от этого конкретного «я», никогда не может как-либо заменить его.

Слова Платона из «Законов» (X, 903 c-d) многое проясняют: «Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты ради него». Неоплатонизм, придавая онтологический статус первой и последней инстанции «единому» и считая «многое» неким повреждением или «падением» бытия, тяготением к «небытию», подтверждает тот факт, что классическая греческая мысль была принципиально и последовательно монистичной в своей онтологии, как это справедливо отмечает К. Й. де Фогель (Philosophia 1, Studies in Greek Philosophy, 1970, p. 397–416)

См. Платон, «Тимей», 41d-42e, а также «Федон», 249B, «Государство», 618A, и т. д.

См. «О душе» Аристотеля (2, 4.415A, 28–67). Ср. E. Rohde, «Psyche», 1925, p. 511 и H.A. Wolfson, “Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers” в работе K. Stendahl (ред.), Immortality and Resurrection, 1965, p. 54–96.

D. M. Mackinnon, “Substance in Christology – a Crossbench View”, в работе S. W. Sykes and J.P. Clayton (ред.), Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christol-ogy, 1972, p. 279–300.

См. работу Э. Левинаса Tolalité et Infinie: Essai sur I'Exteriorité, 19744, p. 15, в которой он дает критическую оценку взглядам Хайдеггера.

Более подробно об этом будет говориться в главе 6.

То, как идея бытия связана с идеей необходимости, рассматривается в работе Э. Жильсона L'esprit de la philosophie médiévale, 1932, p. 45–66.

См. ниже, cн. 12.

H. Wheeler Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality, 1936, p. 49 ff. Ср. A.R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God, 1942; J. de Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la “personnalité corporative” dans la Bible, 1959.

См. Василий, Послание 361 и 362. Эти письма входят в корпус посланий Василия. То, что нет оснований сомневаться в подлинности этих писем, доказал Дж. Л. Престидж в работе St Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, 1956, и другие авторы (например, R. Weyenborg, “De authenticitate et sensu quarundam epistolorum S. Basilio...”, Antonianum 33 [1958], p. 197–240, 371–414, и 34 [1959], p. 245–298). Как бы то ни было, идеи, нашедшие отражение в этих письмах, полностью согласуются с богословскими воззрениями св. Василия, которые мы находим в других его сочинениях.

Те, кто не в состоянии оценить важность понятия «причины» (αἴτιον), введенной каппадокийскими отцами в тринитарное богословие, судя по всему, упускают эти важные следствия, вытекающие из рассмотрения данного вопроса. Если онтологическую ἀρχὴ в Боге ясно и недвусмысленно не закрепить в личности — а кто еще, кроме Отца, может быть таким Лицом в Троице? – то становится очевидно, что заявлять права на такую онтологическую ἀρχὴ. станет сущность. Понятие «омоу-сиос» станет предметом обвинений, которые в свое время явились причиной вышеупомянутой переписки св. Василия; разработать онтологию личностности будет затруднительно, а быть может, вообще невозможно.

Ср. понятие «перихоресис», с помощью которого каппадокийцы (ср. Василий, Посл. 38.8; Григорий Наз., Сл. 31.14) попытались выразить единство Троицы: каждое Лицо несет в себе полноту, всю нераздельную природу и сопребывает в остальных Лицах. Это показывает, что сущность принадлежит всем Лицам не в том смысле, что каждое из них обладает частью ее, а в том смысле, что каждое полностью соответствует одной и той же природе, которую несет в себе во всей полноте. Это вопрос единства тождества сущности (ταυτότης φύσεως; Дидим, О Троице, 1.16), а не причастности сущности, мыслимой как своего рода особое «вместилище» божественного бытия. То, что Василий порой говорит о ὁμοία φύσις – факт, давший повод причислять его к омиусианам, – необходимо рассматривать в свете его стремления не дать понятию «омоусион» восприниматься в смысле разделения божественной природы. Это явствует также из вышеупомянутого Послания 361.

См. Григорий Нис., К эллинам на основании общих понятий (PG 45, 180). Ср. ниже Дополнение к главе 4. Ср. также Василий, Посл. 38.4 и Григорий Наз., Слова о Богословии. 3.5.

Где пребывает одно Лицо Троицы, там пребывают и другие два. Таково основополагающее святоотеческое учение, связанное также с идеей единства Божьих opera ad extra (См. Афанасий, К Серапиону. I. 20; Василий, О Святом Духе 19.49; Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие Иоанна 10).

Вероятно, первым, кто разработал такую онтологию, был св. Афанасий. Она появилась в то время, когда он был занят разрешением проблем, связанных с арианством. Более подробно об этом можно узнать из моей работы Being as Communion, 1985, p. 84 f [Бытие как общение, с. 79 сл.].

Вопрос о том, устроено бытие Бога свободно или нет, был поставлен уже в IV веке. Различая волю и сущность и относя рождение Сына к сущности Бога, а не к Его воле, Афанасий навлек на себя обвинение со стороны ариан, которые утверждали, что, по его словам, рождение Сына было не свободным, а необходимым. Афанасий (ср. Против ариан, 3.66 и дал.) отвечал, решительно отрицая, что Отец родил Сына «без воли на то» (ἀθελήτως). Кирилл Александрийский предложил свое решение этого вопроса. Он подчеркивал, что в бытии Бога воля и сущность являются «сопутствующими» (σύνδρομος), но окончательно разрешить это затруднение удалось главным образом каппадокийцам, в частности Григорию Назианзину. В своих Словах о Богословии III.5–7 Григорий проводит различие между «волей» (θέλησις) и «волящим» (ὁ θέλων). Значение его вывода для целей нашего исследования раскрывается в двух плоскостях. С одной стороны, отсюда следует, что вопрос свободы – вопрос личностности: бытие Бога в конечном счете зависит от волящей личности — Отца; с другой стороны, это указывает на то, что даже само бытие Отца является следствием «волящего» – самого Отца (о чем четко говорит Григорий). Таким образом, делая личность – Отца – онтологическим основанием, αἴτιον, каппадокийские отцы, быть может, впервые в истории философии позволили ввести в понятие бытия свободу.

См. выше, глава 1. Подобные замечания относятся и к отождествлению человеческого «кто», например, с «представителем рабочего класса», «бизнесменом» или любой профессией и социальным положением. Даже отождествление с «эго», «самостью» или «мыслящим субъектом» – категориями, широко применяемыми в современной глубинной психологии, – может быть сведено к вопросу «что?», а не «кто?», как мы это описали здесь.

Отрывок из книги: Карл Ранер, Основание веры. Введение в христианское богословие, М.: ББИ, 2006, с. 34–42.

Глава из книги: Юрген Мольтман, Человек, М.: ББИ, 2013, с. 99.

L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), Berlin 1956. Рус. пер.: Людвиг Фейербах, Сущность христианства, М.: Мысль, 1965.

Grundsätze der Philosophie der Zukunft, a. a. O., § 54, § 60, 167, 169.

Kl. Koch, Spätisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel, Historische Zeitschrift, 193/1, 1961, 1–32.

G. Schalem, “Zum Verstandnis der messianischen Idee im Judentum”, in: Judaica 1, Frankfurt 1963, 7–74.

Антиципация (лат. anticipatio, от anticipo – предвосхищаю) – предвосхищение, заранее составленное представление о чем-либо.

Отрывок из книги Мирослава Вольфа По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы, готовящейся к выходу в издательстве «Коллоквиум». Печатается с разрешения издательства «Коллоквиум».

John D. Zizioulas, “Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Explorationof Personhood.” Scottish Journal of Theology 28 (1975), 438.

М. Вольф, По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы, Черкассы: Коллоквиум, 2012, II.2.1.2.