Коллектив авторов - Богословие личности

434

John D. Zizioulas, “Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Explorationof Personhood.” Scottish Journal of Theology 28 (1975), 438.

М. Вольф, По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы, Черкассы: Коллоквиум, 2012, II.2.1.2.

О том, что касается созидания личности в Боге, см. Miroslav Volf, ”Arbeit und Charisma: Zu einer Theologie der Arbeit”, Zeitschrift für evangelishe Ethic 31 (1987) 120ff. (а также библиографию к этой работе).

Ingolf U. Dalferth and Eberhart Jüngel, “Person und Gottebenbildlichkeit”, in Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, ed. F. Brökle et al., 70.

Клаус Вестерман подчеркивает личный характер вопроса, обращенного Богом к Адаму: «Где ты?» (см. Claus Westermann, Schöpfung. Themen der Theologie 12. Stuttgart: Kreuz, 1971, 136ff.).

Martin Luther, D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar: Böhlan, 1883, 30/I.363.2.

Критику абстрактной унификации индивидуализма см. в работе Mickhael Welker, Gottes Geist: Theologie des Heligen Geistes. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992, 230f.

Опираясь на идеи философии процесса Альфреда Норта Уайтхеда, Кэтрин Келлер (Catherine Keller, From a Broken Web: Separatism, Sexism, and Self, Boston: Beacon, 1986, 194f.) утверждает, что постоянство личности человека во времени, которое позволяет ему сказать: «Сейчас я тот же, что был минуту назад», можно считать весьма полезным обобщением. Однако это обобщение «не следует путать с реальностью во всей ее спонтанности» (стр. 197). Если бы это постоянство действительно существовало, результатом его мог бы стать самоанализ, плодом которого, в свою очередь, стала бы идея «стремящейся к автономности личности» (стр. 9 и далее). Вместо этого Келлер предлагает идею постоянно меняющейся личности, которая состоит из событий (при этом, в отличие от традиционной женской «растворимой личности», она не растворяется в их потоке). Хотя я разделяю мотивы Келлер, мне кажется, что в попытке сделать личность изменчивой она разбивает ее на множество отдельных личностей, на «серию моментов личности, вместе составляющих саму мою душу» (стр. 212), хотя мое собственное суждение демонстрирует, что я не разделяю идеи философии процесса. Однако предположим на время, что представление Келлер о личности правильно. Предложение сторонников философии процесса погрузить личность в изменчивый поток событий неспособно исключить психологическую склонность человека к самоанализу, которая слишком глубоко заложена в нашем опыте, чтобы пасть жертвой противоречащей здравому смыслу метафизической теории. Даже если человеческое «я» и не может одновременно быть своим собственным субъектом и объектом (см. Niklas Luhmann, “Die Autopoesis des Bewusstseins”, Soziale Welt 36 (1985), 408), тем не менее наша развитая интуиция противится идее о том, что «предметом ее познания может быть только… более ранняя личность» (Keller, Broken Web, 187, курсив мой). По моему мнению, Келлер слишком поспешно отвергает обоснование Ричардом Нибуром единства социально обусловленной личности за счет «присутствия только Одного действия [действия Бога] во всех остальных действиях, совершаемых по отношению к ней» (Richard H. Niebuhr, The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy, New York: Harper and Row 1963, 126; см. Keller, Broken Web, 175f.).

Dalferth and Jüngel, “Person”, 94.

К такому же выводу приходит и Вольфхарт Панненберг: «Поскольку в основе человеческой индивидуальности лежат отношения с Богом, личность может свободно чувствовать себя в своем социальном положении» (Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 234).

Alistair I. McFadyen, The Call to Personhood: A Christian Theory of the Individual in Social Relationships, Cambridge: CUP, 1990, 114. С его точки зрения, личность – «это прежде всего общественное образование, которое лишь вторично присваивается каждым человеком» (стр. 90, курсив мой). Даже если не считать смешения идей личностной природы и субъектности, по-прежнему не ясно, каким образом общественное образование может превратиться в субъекта (организатора), присваивающего себе это образование. Чтобы иметь способность реагировать на социальные импульсы, человеческое «я» не может быть плодом этих импульсов – общественных взаимоотношений, существующих за пределами нашего «я». Джордж Герберт Мид правильно представлял себе эту картину, хотя в его представлении мы сталкиваемся с проблемой единства понятий «я» и «личность» (см. Pannenberg, Anthropologie, 183).

McFadyen, The Call, 78.

Dalferth and Jüngel, “Person”, 94.

Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Princeton: Princeton University Press, 232, (II/2, appendix A [“…in Danish literature”]).

См. Edward Farley, Ecclesial Man: A Social Phenomenology of Faith and Reality, Philadelphia: Fortress, 157f.

Вольф, По подобию Нашему, II. 1.1.2 и II.2.3.

Вольф, По подобию Нашему, II.2.1.2.

Josef Ratzinger, Cardinal, Dogma and Preaching, Chicago: Franciscan Herald, 1984, 213.

Вольф, По подобию Нашему, I.6.

См. также Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, EKK zum Neuen Testament 6/1-3, Zurich: Benziger, 1979–1982, II.131f., о Рим 8–9. То же можно сказать о словах Христа в Евангелии от Иоанна: «Мое учение – не Мое» (Ин 7:16). В контексте своего учения о Троице (М. Вольф, По подобию Нашему, I.6.) Ратцингер трактует это заявление следующим образом: «Учение Христа – это он сам, а сам он не принадлежит себе, поскольку его собственное я существует в полной мере с точки зрения понятия “Ты”» (Dogma, 214; курсив мой). Слова Иисуса истинны именно потому, что говорящий субъект, или «я», не ограничивается его способностью поддерживать отношения.

О проблеме целостности и ее отсутствия см. D. Lyle Dabney, Die Kenosis des Geistes: Kontinuität zwischen Schöpfung und Erlösung im Werk des Heiligen Geistes. Diss., Tübingen, 1989.

Otfried Hofius, “Sühne und Versöhnung: Zum paulinischen Verständnis des Kreuzestodes Jesu”, in Paulusstudien, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 51, Tübingen: Mohr-Siebeck, 46 (курсив мой). Именно об этой последовательности пишет Эберхард Юнгель в своем серьезном анализе диалектики бытия и небытия, относящейся к сущности любви (Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt: Zur Bergündung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Thiesmus und Atheismus, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1978, 445), если любовь можно описать как «все больший альтруизм в контексте все большей сосредоточенности на себе» (p. 509, note 11; см. также p. 408).

См. Вольф, По подобию Нашему, V.3.2.1.

См. Вольф, По подобию Нашему, 1.2.1.

То же касается и говорения на языках. «Стану молиться духом», пишет Павел (1 Кор 14:15). Об этом см. Gordon Fee, “Pauline Literature” in Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, eds. S.M. Burgess, G.G. McGee, Grand Rapids: Zondervan, 1988, 669.

См. F.F. Bruce, Epistle of Paul to the Galatians. A Commentary on the Greek Text, Exeter: Paternoster, 1982, 144; Fee, “Pauline Literature”, 669.

Herbert Mühlen, Una mystica persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Giests in Christus und den Christen: Eine Person in vieden Personen. Munich: Schöning, 1968.

Юрген Мольтман критично отметил, что, с точки зрения Мюлена, двоичность действительно присутствует в Боге, который «только внешне представляет собой единство, на деле составляя троицу» (Jürgen Moltmann, Spirit of Life: A Universal Affirmation, Minneapolis: Fortress, 1992, 14).

Мюлен утверждает, что если Отец – это божественное «Я», а Сын – божественное «Ты», то Святой Дух, будучи связующим звеном любви между ними двумя, представляет собой божественное «Мы», воплощенное в личности; Дух – это «одна личность в двух» (Una mystica, 197), так что он одновременно присутствует и в Отце, и в Сыне «в силу склада его [Духа] личности» (Herbert Mühlen, Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir. Münster: Aschendorff, 1980, 164). Согласно тринитарной модели Мюлена, становится ясно, почему Дух, будучи одной личностью, может жить во многих (во Христе и в христианах), объединяя их собой; однако неясно, как Дух может созидать несколько личностей в церкви в «главное “Я”». В рамках Троицы Дух не созидает Отца и Сына как одну личность или одного субъекта, а вместо этого (по словам Мюлена) исходит от Отца и Сына и таким образом являет собой личность, отличную от Отца и Сына.

Юрген Мольтман провел анализ уникальной, внешне активной личности Духа как «присутствия и аналога» (см. Spirit, 289).

См. Вольф, По подобию Нашему, VII.4.2.

Moltmann, Spirit, 218.

Отрывок из книги: Владета Йеротич, Психологическое и религиозное бытие человека, М.: ББИ, 2004, с. 193–197.

Сопство – архаическое сербское слово, автором употребляется как термин, включаю щий в себя ряд смыслов. Это и – Властность, и Могущество, и Державность, и Личность, в которой проявляется Лик Христа, и коллективная Самость, и собственность, и имущество, и хозяйство. В зависимости от контекста преобладает тот или иной смысл. Так, в психоаналитическом контексте смысл этого слова ближе к понятию Самости, тому, чем владеет индивидуум или общество, в богословском – к понятию Державности, Могущества Божьего, Личности, выявляющей в себе Божий Лик Христа. – Прим. пер.