Андрей Снесарев - Невероятная Индия: религии, касты, обычаи

Современный индуизм

Современный индуизм в противоположность ведизму и брахманизму лишен внешнего единства и представляет собою совокупность новобрахманских религий или, скорее, новобрахманских сект; как нечто общее он может быть объединен лишь условно по нескольким правилам или принципам, которые ему присущи на всем пространстве Индии; этими принципами будут: святость вед как первоисточника понятий и правил, признание гуру (наставника), паломничество к святым местам, санскрит как священный язык и, наконец, святость коровы. Эти пять правил, или догматов, пользуются общим признанием, хотя в переломе многомиллионного сознания они получают порою резкие варианты и уклоны.

Это пестрое сектантство, это различие форм богопочитания, эти скачки от святости коровы к святости вед намекают на то, что перед нами не создание узкой объединенной группы людей (жрецов, брахманов) и не книжный продукт руководящего класса, а общенародное творение, в русло которого вложен труд разных рас в разные времена. Отсюда вытекает, что «Махабхарата», некоторые пураны могут быть признаны наряду с ведами богословским основанием индуизма[24]. Это показывает, что индуизм не имеет типичного и однородного религиозного источника, его книжный материал не выдержан ни своим содержанием, ни колоритом и в некоторых случаях спускается к примитивному народному творчеству.

Конечно, и в области индуизма преобладающая роль остается за брахманами. Но они, что может быть самое важное, не повели в этом случае народ за собой, а скорее плыли по течению реки народных исканий и чаяний. Почему они уступили — можно думать разно. Они могли чувствовать изношенность прежних доктрин и охотно шли навстречу новым нормам, не пугаясь их часто нескладной внешности; они могли в этих новых течениях находить источник для борьбы с буддизмом, врагом для них опасным; наконец, они боялись потерять вековое влияние на массы, которые могли найти себе и новых вождей. Так или иначе, но мы видим, что брахманы оказались усердными богословами в новых токах религиозного переворота, его толкователями и законоположниками; поэтому в основе литература, поспевавшая вслед за бурлящей религиозной революцией, была чаще всего творением брахманских рук. Брахманы, отвечая упадку или, скажем, вульгаризации религиозных устремлений, сами спустились с прежних высот философско-моральной платформы и стали даже служителями[25] новых культов: они начали служить в храмах, больших и малых, и приняли всестороннее участие в паломничествах в качестве жрецов, агентов, проводников и т. д.

Но народный колорит все же ярко чувствуется в современном индуизме и наглядно отличает его от брахманизма. Повторим для отчетливости. Это сказывается в том, что священство и неизбежность санскрита часто оказывались нарушенными; «Махабхарата» и некоторые из пуран, например, довольно свободно переводились на местные наречия, не теряя при этом своего религиозного ореола. Наиболее видные творцы этой своеобразной полусветской, полурелигиозной литературы часто выходили из глубоких низов народной жизни. Так, автор «Курала» был парией; Вальмики, автора «Рамаяны», легенды считали кули; даже великое имя Вьясы, мифического автора «Махабхараты» и пуран, было опорочено рассказами о его брахманской второсортности[26]. Третьим признаком народного колорита является то обстоятельство, что обрядовая сторона культа в значительной степени сбросила с себя старое иго брахманов; например, жреческие должности, особенно на юге, оказались по преимуществу в распоряжении выходцев из народа, даже среди гуру, духовных наставников, попадаются выходцы из скромных каст; в этой роли выступали и женщины.

Важной особенностью индуизма является его деление на две ясно обособленные секты — на поклонников Шивы и поклонников Вишну. Старый сложный сонм ведийских богов, как будто равноправных, но всегда первенствовавших в моменты жертвоприношений, заменился двумя их представителями, сохранившими народное почитание в течение трех-четырех тысячелетий.

Шива, несомненно, представляет наиболее яркий и своеобразный образ, он — типично народный бог, бог бедных по преимуществу. Его биографию можно проследить без особого труда, начиная с далеких дней первой веды. Прообразом его в «Ригведе» является Рудра, бог бурь и гроз, сильнейший из сильных, с молнией в руках сидящий на высоком престоле; он очень сурово карает злых и преступников, но рад прийти на помощь обиженным, ищущим его защиты; как гроза, он очищает воздух, давая лучшую пищу людям и животным; он лучший из врачей (Ригведа II, 33, 2, 4, 7). В «Атхарваведе» роль Рудры возрастает; его призывают как владыку жизни и смерти, но предпочтительно восхваляют его грозные и убийственные стороны, а не его благодетельный характер, значительно оттеняемый в «Ригведе». Здесь Рудру часто отождествляют с Агни (чего нет в «Ригведе»), с огнем как символом разрушения. Теперь Рудра обрамлен другими богами, которые позже будут элементами, или «формами», Шивы. В «Яджурведе» отождествление Рудры с Агни стало обычным; он получает имена Ишаны или Ишвари (господа), Махадевы (великого бога); вокруг него появляются легенды, повествующие о его рождении, победах над асурами, уничтожении Трипуры (тройного города). Все эти легенды, родство с Агни (откуда трезубец, символ молнии, третий глаз посреди лба с исходящим пламенем как следы родства с солнцем — постоянные атрибуты современного Шивы) и многие эпитеты (элементы) Шива унаследовал и донес до наших дней.

Но, как ни ярок и красочен Рудра в последующих ведах, он все же не успевает достичь верховной власти — он даже не поднимается выше среднего уровня богов. Когда же Рудра совершит свой последний шаг, переменит имя и сделается наконец верховным божеством? Об этом говорит один из гимнов (гимн ста Рудрам, шатарудрия), встречающийся во всех исправленных изданиях «Яджурведы». В этом гимне Рудра является со всеми чертами чисто народного божества, участвующего во всех сторонах сложной и многострадальной жизни Индии. У него и его спутников вымаливают покровительство домам, полям, стадам и дорогам. На этой ступени своей эволюции Рудра — покровитель ремесленников, тележников, столяров, кузнецов, горшечников, охотников, лодочников; сам он — хитрый купец. Вместе с этим он предводитель войск, бог храбрых, преимущественно пехотинцев, и тех, которые сражаются на колесницах, кто добывает себе пропитание копьем, луком и мечом. Но Рудра больше чем солдат — он бандит; поэтому он — патрон воров, грабителей, разбойников, всех ходящих по ночам шайками и живущих хищением. Он также бог нищих и факиров, тех, кто носят длинные и заплетенные волосы, и тех, кто бреют головы. Он вездесущ и сам по себе, и через посредство бесчисленных духов, ему подвластных, — он в домах и полях, в реках и источниках, в ветре и тучах, в растущей траве, в зеленеющем дереве, в падающем листе; главным же образом он пребывает в лесах и уединенных местах и царит на горах.

Этот живой, грубо реальный образ, от которого веет духом народного понимания и на котором лежит неумирающая печать анимизма, есть уже настоящий Шива, бог добрый, но более страшный, бог капризно разнообразный, пригодный для всех углов многогранной Индии, тот упрощенный бог, которому будут молиться люди попросту, не прибегая к помощи брахманов, которого враждебные сектанты презрительно обзовут «богом шудр и негодяев».

Он и теперь еще не верховное существо, но он уже близок к этой стадии; вот почему этот образ, как еще нескладный, но многообещающий материал, и был избран брахманами для окончательной обработки; им осталось вложить в это детище живой народной фантазии нужную долю богословия и метафизики, украсить слишком серые и разнородные легенды, и прежний Рудра предстал современным Шивой, настоящим Махадевой, то есть великим богом.

Когда совершился этот факт, сказать трудно, по-видимому, за много лет до нашей эры. В «Махабхарате», имеющей в теперешней редакции вишнуитский колорит, самым распространенным культом, несомненно, является культ Шивы. Мегасфен[27] (306–298 до н. э.) отождествляет его с Дионисом и говорит о нем как о боге, которому поклоняются в горах. В конце первого столетия нашей эры, как это упоминается в «Перипле», культ Дурги — страшной жены Шивы — достиг крайней оконечности Индии и дал наименование мысу Коморину. Китайские паломники свидетельствуют, что пять столетий спустя Шива пользовался почетом в Северной Индии. Но по-видимому, лишь в пуранах, вероятно позднее X века, мы находим наконец полное развитие облика Шивы. Установление культа Шивы в Бенгалии или, точнее, формулировка этого богопочитания приписывается Паламате Каланала (из Варанаси)[28].

Ученые склонны в природе Шивы видеть два созидательных влияния — арийское и дравидское, то есть, говоря иначе, считать Шиву продуктом общенародного творчества. В этом смысле сложное и неоднородное отображение бога они толковали состоящим из двух слагаемых: арийского (или брахманского), по которому Шива в образе красивого мужчины изображается сидящим в глубокой задумчивости с символом оплодотворяющего Ганга над головой и быком (эмблема как плодородия, так и арийской пахоты) около руки, и дравидского, в котором Шива представлен с ожерельем из человеческих черепов, с воротником из извивающихся змей, покрытый тигровой шкурой и вооруженный дубиной с наконечником из человеческой головы. Пять лиц Шивы и четыре руки, по-видимому, имеют источником своего происхождения также два начала — арийское и неарийское. Совершенно аналогично супруга Шивы, в ее чисто арийской форме, фигурирует как Ума («свет»), грациозная дочь Химавата, полная высокорожденной прелести; в ее же составной форме Дурга («недоступная»), золотоцветная, красивая, но грозная, едущая верхом на тигре; наконец, она же, в ее страшном неарийском аспекте, выступает как Кали («черная»), черная фурия с отвратительным лицом, забрызганная кровью, увенчанная змеями и увешанная черепами.