С. Фомичев - Пушкинская перспектива

Повесть о Петре и Февронии / Подгот. текста и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 5.

Достаточно вспомнить аналогичную легенду о Филимоне и Бавкиде.

Скрипель М. О. «Повесть о Петре и Февронии» в ее отношении к русской сказке // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 7. М.; Л., 1949. С. 159. В. О. Ключевский предполагал, что прототипом героя повести послужил муромский князь Давид (ум. 1228), см.: Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 287.

См.: Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып.1. СПб., 1860. С. 29–52.

См., например, четвертую рукописную редакцию повести, опубликованную В. Ф. Ржигой, который отметил, что «в процессе усиления демократических элементов в литературе последней трети XVIII в. определенную роль играет и традиция, восходящая к древней русской литературе, отдельные произведения которой получали в 80-х и начале 90-х годов новое, более демократическое переосмысление» (Ржига В. Ф. «Повесть о Петре и Февронии» в русской литературе конца XVIII в. // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 23. Л., 1968. С. 429–430).

Ср. героиню повести А. И. Куприна «Олеся» (1898), которая воспринимается крестьянами как ведьма. «Народные предания ставят ведуна и ведьму, – замечает А. Н. Афанасьев, – в весьма близкое и несомненное родство с теми мифическими существами, которыми народная фантазия издревле населяла воздушные области. (…) Ведун и ведьма (ведунья, вещица) – от корня вед, вещ – означают вещих людей, наделенных духом предвидения и пророчества, поэтическим даром и искусством исцелять болезни. (…) Чары – это те суеверные, таинственные обряды, какие совершаются, с одной стороны, для отклонения различных напастей, для изгнания нечистой силы, врачевания болезней, а с другой – для того, чтобы наслать на своих врагов всевозможные беды…» (Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1983. С. 376–377).

«Дикий заяц очень часто спутник и помощник ведьм» (Купер Дж. Енциклопедя натрадиционните символи. София, 1993. С. 45).

Такой представлена героиня в опере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о великом граде Китеже и деве Февронии» (либретто В. И. Вельского). «Маленькая подробность повести: „…сидяше бо едина девица, точаше постав: перед нею же скачет заец“ – расцвела в творческом воображении поэта и композитора в прекрасную картину: к Февронии слетаются птицы, медведь лежит у ее ног, лось подставляет ей свою ветвистую голову» (Гозенпуд А. Н. А. Римский-Корсаков. Темы и идеи его оперного творчества. М., 1957. С. 145). О символике образа зайца в фольклорной традиции см.: ЧековаИ. Змей, князь и мудрая дева-целительница в житийной «Повести о Петре и Февронии Муромских» // Мир житий. Сб. материалов конф. (Москва, 3–5 октября 2001 г.). М., 2002. С. 189.

См.: Дмитриева Р. П. С. 214.

«…иже прегордаго змия поправшаго»: Дмитриева Р. П. С. 100.

Афанасьев А. Н. Древо жизни. С. 253–254.

Алексеев М. П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. Л., 1984. С. 336.

Лермонтов М. Ю. Собр. соч. Т. 2. М.; Л., 1962. С. 505, 540–541.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.,1962. С. 221. Связь Петра и змея, возможно, в повести предопределена соседством Петрова дня и дня Исаакия (30 мая), в который, по народному поверью, совершается змеиный праздник: змеи собираются на змеиную свадьбу.

См. во «Влюбленном Роланде»:

«Сюжет этого знаменитого отрывка, – замечает комментатор, – не был придуман Боярдо, который, очевидно, вдохновился анонимной поэмой „Испания в стихах“».

Транкера (название меча) – от фр. trancher – отсекать (Russo Luigi. I clasici italiano. Vol. I / Пер. H. Л. Дмитриевой. Ferenze, 1938. P. 771, 775. Ср.: Итальянская поэзия в русских переводах XIII–XVIII вв. М., 1992. С. 611–616.

Итальянская параллель Агриканова меча обнаружена Е. А Костюхиным: КостюхинЕ. А. Древняя Русь в рыцарском ореоле // Приключения славянских рыцарей. Из русской беллетристики XVIII века. М., 1988. С. 18. Не упоминается ли в предании о Петре и Февронии Агрикан по созвучию с Артамоном? На Артамона (12 сентября), по народному поверью, змеи прячутся на зиму.

Пропп В. Я. Русская сказка. Л., 1984. С. 239.

См.: Дмитриева Р. П. «Повесть о Петре и Февронии» в пересказе А. М. Ремизова // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 26. Л., 1971.

Грачева А. М. Алексей Ремизов и древнерусская литература. СПб., 2000. С. 282–283.

Там же. С. 176. А. М. Грачева справедливо замечает: «Финал ремизовской повести – полет в гробу мертвой монахини Ефросинии-Февронии восходит к гоголевской повести („Вий“), прочитанной и интерпретированной через концепцию Розанова. Подобно паночке, Феврония летит, чтобы соединиться с избранником. Но высшее соединение возлюбленных происходит после физической смерти обоих» (с. 287). Однако это вовсе не отменяет колдовского, инфернального изображения Ремизовым данного полета.

См.: Дмитриева Р. П. Т. 26. С. 171.

Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 166.

111 опер. СПб., 1998. С. 523.

См. об отражении в литературных произведениях этого мотива: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. С.176–186. «Повесть о Петре и Февронии» и ее интерпретации здесь, однако, не упоминаются.

Булгаков М. Мастер и Маргарита. М., 1989. С. 377. Отметим также бесовское начало героини романа.

Галич А. Генеральная репетиция. М., 1991. С. 114.

Бунин И. А. Собр. соч. Т. 5. М., 1958. С. 467.

Долгополов Л. К. На рубеже эпох. О русской литературе конца XIX-начала XX века. Л., 1977. С. 347–348.

А. С. Грибоедов в воспоминаниях современников. М., 1929. С. 31.

В некоторых рассказах книги «Темные аллеи» символическое значение приобретают «змеиные мотивы» в качестве предвестья трагической обреченности пробуждающейся у героев любви: таковы уж, притаившийся в лодке («Руся»), и нетопырь, залетевший в комнату героя («Натали»).

Бунин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 467.

Долгополов Л. К. С. 346.

См. об этом в книге Л. К. Долгополова. С. 340.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 66.

Михайлов А. Д. История легенды о Тристане и Изольде // Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. С. 626.

Мильдон В. И. «Сказка – ложь…» (вечно женственное на русской земле)//Вопросы философии. 2001. № 5. С. 139. См. также: Трубецкой Е. Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке// ТрубецкойЕ. Н. Избранное. М., 1995. С. 386–430. Мотив умной жены (Василисы Микуловны), спасающей своего мужа, был развит также в новгородской по происхождению былине «Ставр Горинович». «Былина ценна тем, – замечает 3. И. Власова, – что, созданная на заре русской государственности, она, по существу, утверждала право женщины (конечно, достойной прежде всего) на равенство с мужчиной» (Власова 3. И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. С. 208).

Федотов Г. П. Святые Древней Руси// Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 8. М., 2000. С. 192.

Мотив смерти счастливых супругов в один день отражен в легенде о Филимоне и Бавкиде. В одном же гробу в Византии были похоронены равноапостольные Константин и Елена (сын с матерью).

Эта проблема неоднократно обсуждалась в русской богословской литературе, вплоть до современных авторов: Борисов Александр, свящ. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М., 1994. С. 108–113; Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Русская православная церковность. Вторая половина XX века. М., 1995. С. 62–69. «Вся русская духовность, – констатирует иеромонах Иоанн, – носит богородичный характер; культ Божией Матери имеет в ней настолько центральное значение, что, глядя со стороны, русское христианство можно принять за религию не Христа, а Марии. Во всяком случае, рассматривая жития русских святых и разыскивая в них их высшие моменты, те, которые говорят о их мистическом опыте соединения с Богом, мы придем к установлению весьма изумительных обстоятельств: прежде всего, в житиях содержится очень немного указаний о таких переживаниях, когда они есть, в центре мистического опыта оказывается обычно не Христос, а Его Матерь. Эта „богородичная мистика“ особенно ярко проявляется в жизни великих русских национальных святых: Преподобного Сергия Радонежского и Преподобного Серафима Саровского» (Иоанн (Кологривов), шромонах. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 150).