Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада

200

Парибок А. В. Атман // Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 66–67.

Gadjin Nagao. Foundational Standpoint of Madhyamika Philosophy. Albany: SUNY Series in Buddhist Studies, 1994.

В настоящее время тождество двух Васубандху (абхидхармиста и йогачарина) можно считать установленным, поскольку в опубликованном несколько десятилетий тому назад трактате «Абхидхармадипа», написанном анонимным автором, современником Васубандху, упоминается о принятии последним Махаяны. Философское значение творений Васубандху (и как абхидхармиста, и как йогачарина) настолько велико, что в традиции он часто титулуется «вторым Буддой».

Слово «виджняпти» может быть с небольшой натяжкой интерпретировано как «представление», «репрезентация» или «идеация» (виджняптиматра – «только лишь репрезентация» (представление, идеация).

От этого названия (с добавлением суффикса «чжу и», аналогичного русскому «изм»), кстати, образовано и современное китайское слово «идеализм» – вэйсиньчжуи.

Она дополняла другую классификацию – по источникам познания, к которым относились двенадцать аятан – шесть индрий (чувственных способностей восприятия) и шесть коррелирующих с ними объектов восприятий (вишая).

Поскольку манас ранней Абхидхармы йогачарины называют мано-виджняной, седьмое сознание в этой школе обычно носит название манас.

Интересно, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово грахака – «ухватывающий», а для объекта – грахья («ухватываемое»). То есть самым главным в субъектно-объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты,

В этом отношении огромный интерес представляет трактат Ртнакирти (вторая половина XI в.) «Доктрина многоаспектной недвойственности» («Читра-адвайта ракаша вада»).

О философии йогачары и теории Татхагатагарбхи на русском языке см: Игнатович Л. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней историк. М., 1987 (гл. 3, разд. «Трактаты», «Учение школы Хоссо»); Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I: Анализ по классам элементов. М., 1990. С. 37–41; Сарамати. Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире нет различий / Пер. с древнекит., предисл., коммент. Е. А. Торчинова // Восток (Oriens). 1998. № 3; Трактат о пробуждении веры в Махаяну / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1997; Утехин И. В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997; Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 2-е изд. Т. 1–2. СПб., 1995; Щербатской Ф. И. Буддийская логика. Введение // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас «вещь в себе» (но не как таковая) пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены для познания только явлений, а не «вещей в себе»).

Подробнее см.: Torchinov Е. The Doctrine of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatian Kabbalah and in the «Awakening of Faith» in Mahayana Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts / Ed. by D. Abrahams and A. Elqayam. Vol. 5. 2000. P. 183–198. Проблема «теодицеи» и проблемы зла в буддизме, связанные с теорией гарбхи, см.: Peter N. Gregory, The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith // Religious Studies. 22. 1985. P. 63–78; Солонин К. Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Альманах. Вып. 8. СПб, 1998. С. 41–87.

Когда в феврале 1991 г. известный монах каллиграф Чу-гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть постоянство, блаженство, «я», чистота), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

Солипсизм (от лат. solis – только и ipse – сам) обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект – я сам. Однако это не совсем точное определение, поскольку можно представить себе ситуацию (например, последствие некой глобальной катастрофы, когда выживет только один человек), когда данное утверждение будет истинным без какого-либо солипсизма. Точным определением солипсизма будет такое: «Солипсизм – это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт».

Подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Народы Азии и Африки. 1988. № 2. С. 48–51.

Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Л., 1957. № 1. С. 282–316; Буддийский взгляд на мир, СПб., 1994. С. 347–361 (раздел написан М. Е. Кравцовой); Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Т. 2. Пекин, 1979. С. 268–292; Хоу Вайлу, Чжао Цзибинь, Ду Госян, Цю Ханьшэн. Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Т. 3. Пекин, 1957. С. 326–404; Batazs E. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. New York; L., 1964. P. 255–276; Chen K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan-Ch'ao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952. Vol. 15.

Тайсё синею дайдзокё («Трипитака» годов Тайсё). Т. 55. Токио, 1960. С. 43–48; см. также: Link A. Е. The Taoist Antecedents of Tao-An's Prajna Ontology // History of Religions. Vol. 9. 1969–1970, № 2–3. P. 200–215.

Интересно, что если в классическом индийском буддизме теория пустоты (шуньяты) несет в себе идею «неонтологичности» сущего и невозможности конструирования адекватной онтологии, то в рассуждениях Дао-аня концепция пустоты помещается в онтологический контекст, вследствие чего шуньята приобретает черты субстанциальности, противоположные ее исходным характеристикам.

Сунь Чо. Юй дао лунь (Иносказательные рассуждения о Дао-Пути) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 52. 1960. С. 16.

Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17, N 3–4. P. 358.

Любопытно сопоставление некоторых моментов учения поздних даосских философских текстов с ведантическими. Основанием для подобного сопоставления служит тот факт, что веданта во многом являлась реакцией брахманистского онтологизма на буддийский психологизм, причем сам этот онтологизм в содержательном плане (включая ценностные установки традиции) во многом был результатом усвоения плодов буддийской философской рефлексии, т. е. здесь присутствует механизм, возможно, близкий механизму трансформации даосизма под воздействием буддизма.

В позднедаосских философских текстах многие образы, заимствованные, видимо, из буддийских сочинений, приобрели специфически «ведантический» колорит: «Реальность (ши) не появляется и не исчезает. Например, отражение в воде может то появляться, то исчезать. Но если говорить о самой воде, то она поистине не появляется и не исчезает» («Гуань Инь-цзы», гл. 2). Все цитаты из «Гуань Инь-цзы» здесь и ниже приводятся по изданию: «Гуань Инь-цзы». Сер. «Сыбу бэй яо» («Важнейшие сочинения по четырем разделам»). Т. 152. Шанхай, 1936.

Так, А. Шопенгауэр пишет: «Здесь перед нами действительно очень отчетливо проступает родственность между жизнью и сном; не постыдимся же признать это после того, как эту родственность признали и высказали многие великие умы. Веды и Пураны не знают лучшего сравнения для всего познания действительного мира, который они называют покрывалом Майи, чем сон, и именно им пользуются чаще, чем другими. Платон не раз говорил, что люди живут как бы во сне и только философ стремится к бдению. Пиндар (2 ч., 135) утверждает: «Человек – сон тени», а у Софокла мы читаем: «Я вижу: мы все, сколько нас ни живет, лишь призраков легкие тени» (Аякс, 125). Рядом с ними достойнее всего поставить Шекспира:

И наконец, Кальдерон был настолько проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до известной степени метафизической драме «Жизнь есть сон». – Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 154.