Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Духовный принцип в человеке может осознать свою природу как изменяющую и преобразующую личность, как видящую равную индивидуальность других людей в мысли, действиях и чувствах, как осознающую коллективную духовность всех существ в качестве трансцендентного и имманентного принципа, который в своей чистой духовности превосходит сферу человеческого и проявляет себя со специфическими индивидуальными ограничениями. Осознание трансцендентной природы духа — это откровение бога в человеке. Рассматриваемый с трансцендентной точки зрения, Бог — наш отец, а мы — как бы искры его божественной природы. Так, Упанишады учат, что мы — искры божественного огня или нити паутины, которые божественный паук извлекает из самого себя. С другой точки зрения, Бог рассматривается как внутренний контролер (antar-yāmin). Если Он может всецело преобразовать личность для духовного откровения, то все элементы нашей личности должны заимствовать свою силу и функции у него, и в Упанишадах сказано, что все наши чувства и даже жизненные функции происходят от Него. Но, с другой точки зрения, вся наша индивидуальность изначально слита с Ним и поглощена Им, как реки — океаном, мелодии — звуком, как кусок соли — соленой водой. В этом мистическом постижении единства познающего и познаваемого «Я» исчезает в духовном просветлении, и это рассматривается как истинное бессмертие духа. Смерть может относиться только к телу, которое изменяется, но когда речь заходит о чистой духовной сущности, тайна жизни и смерти исчезает. В духовной форме нашей личности истинное бессмертие проявляется внутренним интуитивным откровением нашей духовной природы. Но мы не будем углубляться в логические и онтологические дискуссии, ибо они занимают слишком большую долю нашей религиозной философии.

Религиозная ситуация, показанная здесь, допускается в индийском искусстве, которое описывает художественную радость как родственную духовному постижению Брахмана, высшего, и отождествляет духовную радость с художественной. Важную модификацию религиозной ситуации художественным движением можно наблюдать, когда духовная ситуация, связанная с религией, осуществляется в интимности человеческих отношений. Таким образом, согласно религии бхагаватов или вайшнавов, душа преданного поднимается и заполняет все существо любовью к учителю, отцу, другу, или возлюбленному, который есть высший Господь человека и Вселенной. Любовь преданного к Богу так велика, что он уже ничего не называет своим. Он приносит Богу не только свое материальное имущество, но и свои внутренние привязанности. Все его омрачения сгорают в этой любви. Он становится внутри и вовне исполнен одним блаженным чувством, которое делает его любимым всеми и любящим всех. Образ его Бога наполняют мир, и вся его сущность трепещет одним божественным чувством. Зов его флейты возникает из самых глубин его сердца, из золотых цветов, омываемых лучами солнца, и он воспевает имя Бога в блаженстве и тает в экстазе. Его сердце истекает молоком и медом ко всем творениям его Господа и возлюбленного. Он прикасается к глубинной бесконечной любви и, будучи в Господе, постоянно стремится к нему.

Иметь так много — значит жаждать больше.

Голос бездонного океана в его сердце,

Чарующая красота Бога освещает его глаза,

Музыка звучит, его дух летит на крыльях,

Нежное прикосновение Господа исполняет радости.

И, любя его, святой пробуждается в Боге

И через Него пробуждается в человеке и, так пробуждаясь,

Чувствует в человеке пробужденного Бога.

Так духовный прогресс движется по кругу —

От Бога к человеку и обратно к Богу.

Так человек свободен спонтанно наслаждаться жизнью,

Которая цветет цветами и, так расцветая,

Связывает человека и Бога в одно блаженное целое.

В некоторых формах религии акцент делается на метафизическом сознании, в некоторых — на строгом контроле над желаниями, в некоторых — на спонтанной любви. Но все формы индуистской религии подразумевают духовное пробуждение природы человека через внутреннее преображение личности — так же, как искусство во всем разнообразии его форм подразумевает творческую трансформацию чувственного содержания ради откровения духа в природе и человеке. Братство людей и пробуждение духа — два полюса, определяющие все религиозные движения Индии.

Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 159 – 160.

Литман А. Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983, с. 31.

Там же, с. 31- 32.

Аникеев Н. П. Философские и социологические взгляды Сарвапалли Радхакришнана // Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М., 1965, с. 5 – 33.

Среди наиболее интересных: Prasad R. Tradition, freedom and philosophical creativity // Indian philosophy: past and future. Delhi, 1983, p. 291 – 313; Raman N. S. S. The future of Indian philosophy // Ibidem, p. 371 – 381.

История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. Под ред. проф. М. Я. Корнеева. 2-е изд. СПб., 1998.

Naravane V. S. Modern Indian thought. London, 1964.

Joad C. E. M. Counter attack from the East. The philosophy of Radhakrishnan. London, 1933.

Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли). // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 11 – 45.

Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956 – 1957. Репринт: СПб., 1994, т. 1, с. 116. (Далее – ИФ).

Там же, с. 122.

Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980, с. 175.

Бродов В. В. У истоков индийской философии. // Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972, с. 17.

ИФ, т. 1, с. 126.

Там же, с. 139. В русском переводе Упанишад этот фрагмент выглядит так: «Поистине, Бхригу, сын Варуны, приблизился к отцу [своему] Варуне [со словами]: “Почтенный, обучи меня Брахману”. [Отец] рассказал ему о пище, дыхании, зрении, слухе, речи. И сказал ему: “Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят умирая, — то и стремись распознать, то и есть Брахман”». (Упанишады. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1967, с. 89 – 90).

Там же, с. 130.

Там же, с. 177.

Там же, с. 178.

Там же.

Там же, с. 195.

Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1965, с. 109 – 118.

Эрман В. Г. Ук. соч., с. 179.

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993, с. 42.

Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 270.

Там же, с. 271.

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. // Лотман Ю. М. Семиосфера. М., 2000, с. 151.

Dasgupta S. A history of Indian philosophy. Cambridge, 1951, vol. 1, p. 47. (Далее – HIP).

HIP, vol. 1, p. 48.

Ibidem, p. 61.

Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972, с. 52, 59.

Культура древней Индии. М., 1975, с. 96.

Кон И. С. В поисках себя. М., 1985, с. 243–244.

Интересно было бы также проследить, как такое эскапистское учение, как адвайта, преобразовалось в XIX веке в такую «экстравертную» философию, как неоведантизм. Впрочем, это выходит за рамки задачи, поставленной нами в данной работе.

ИФ, т. 1, с. 114.

Там же, с. 103.

Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971, с. 216.

ИФ, т. 1, с. 88. Это достаточно распространенное среди индийских историков мнение (см., например: Луния Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 1960, с. 52).

ИФ, т. 1, с. 99.

Елизаренкова Т. Я. Об Атхарваведе. // Атхарваведа. Избранное. М., 1989, с. 45.