Владимир Чугунов - Авва. Очерки о святых и подвижниках благочестия

К этому надо прибавить ещё и сочувствие большинства священства и паствы современной церковной России.

«Но все эти горести – и епископская, и священническая, и многие другие, относящиеся к бытовой и фактической жизни православия, некультурности и непросвещённости церковной нашего народа, обрядоверия и суеверия, дьячковскому ритуализму, – вообще всему тому, что делает наше православие неправославным, – всё это выкупается каким-то богоданным даром любви к Богу, из которого родятся наши великие подвижники и святые, «святая Русь» (в моей книге «Церковь воинствующая» есть наглядный пример («Старец Зосима-Захария) каким образом происходило это «рождение» – примечание автора). В огненном испытании, через которое проходит Россия, одинаково проявились и эта духовная безоружность православного народа в борьбе с дьявольщиной большевизма, направленной против святыни и религиозной веры, так и особое религиозное призвание и религиозный гений русского народа, любовь к Богу, которая если не может сравниться с избранным народом в его единственности, то всё-таки напрашивается на сопоставление именно с ним. И, конечно, эти дары могли проявиться во всей широте и силе только во времена испытаний, которыми милосердный Господь почтил народ русский и его Церковь. И я славлю и благодарю Бога моего, что Он дал мне вступить в клир и послужить в нём именно в эти страшные, трагические времена неблагополучнейшего благополучия жизни церковной.

Поскольку всё сказанное выше не колеблет и не ограничивает моей верности и преданности православию, но только делает его свободным от всякого «православизма», свойственного поместной церкви, которая не ощущает всей своей ограниченности и провинциализма, но принимает себя за исчерпывающе вселенскую и поэтому, дыша одним из лёгких или только частью их, чувствует себя дышащею полною грудью.

«Экуменизм», как факт, выражает пробуждающуюся неудовлетворённость провинциализмом римского ли или византийско-восточного образца.

Можно в некотором церковном надмении мнить себя как всю полноту церкви, но не может не оставаться глухого сознания и чувства жизни, свидетельствующих о том, что это – не то…

Утеряно в веках то, что дано было и заповедано, но, и теперь утерянное остаётся как некое обетование и тревога, неутолённое желание, раскрывшиеся, но не смыкающиеся объятия, которые не заменяются показыванием кулака в сторону инакомыслящих «православных».

В сердце всегда надо носить живую боль от раны церковного разрыва и искреннюю молитву о «соединении всех», которое в обетовании дано и в жизни задано. И вселенское православие не совершилось до этого свершения. Это относится к кафоличности православия или, по-русски, к его вселенскости, не к догматическому учению и чистоте предания, но к чувству Церкви».

Иначе есть учение, но оно не вдохновляет. Неужели всего лишь от того, что такой плохой народ нашему православию достался.

«Доселе это чувство ещё не может найти для себя достойного и соответственного выражения. Но есть ещё и другое, быть может, ещё более важное и чувствительное для меня расхождение с «историческим» православием. Оно относится к будущему, к эсхатологии, к тому трепетному призыванию и ожиданию Христа грядущего, но которое как-то если не догматически, то фактически утеряно православием (и не меньше, если не больше, и католичеством) под непосильным бременем своего историзма.

Предание перестало быть живым и живущим, но стало «депозитом» веры, который надо хранить, а не жизненно творить.

Православие же есть не только обладание данным богатством веры и жизнью в ней, но и пророчество, апокалипсис, история – не только прошлого, но и настоящего и будущего, зов обетования. Оно не имеет града здесь пребывающего, но грядущего взыскует. Оно есть поэзия, эрос церковный, чаяния Жениха, чувство его Невесты. Оно есть творчество, направленное к концу и цели, чаяние Конца. Это не малодушный страх жизни и бегство от неё к смерти, но преодоление всякой данности, чаяние Нового Неба и Земли, новой встречи и жизни со Христом. Всё это в словах невыразимо и неопределимо, звучит как музыка души, симфония красок, поэзия искусства. Оно всё есть – порыв, чаяние, обетование, «Ей, гряди».

При всей моей «почвенности», которая меня укореняет в Церкви и со всеми в ней соединяет в этом чувстве её, я остался одинок и чужд «историческому православию». Последнего для меня мало, вернее сказать, принятие его в такой ограниченности я испытываю как измену с утратой самого дорогого и жизненно важного. Этого почти нельзя рассказать о себе, сообщить другому, но это передаётся и слышимо как музыка души, это роднит и сближает затерянных в море житейском как братство, церковь в церкви. Это же можно назвать и софийным чувством жизни, которое позволяет опознавать божественную основу под корою естества. И я не могу сказать, чтобы я оставался здесь один, около меня и мною соединялись родные души, однако церковно-исторически я одинок и ёжусь от церковного холода.

Однако такое чувство во мне соединяется с такой незыблемостью этого чаяния, с таким апокалипсисом жизни, что это делает меня спокойно радостным в моём уповании. И во свете его я воспринимаю настоящее и прозреваю будущее, в событиях настоящего я ищу их пророчественного содержания, уразумевая их сокровенный смысл, в них нахожу свершения обетованного будущего. В свете апокалипсиса истории я постигаю и развертывающуюся пред нами историческую трагедию и особенно самые важные её главы или темы. Из них для меня горят и светятся наиболее две: Россия-родина и судьбы Израиля…

В обеих я вижу средоточие всего совершающегося в мире, к ним более всего влечёт уразумение пророчества. Страшные и роковые судьбы обоих народов, каждая по-своему, знаменует их исключительное значение и в жизни всего человечества, и именно теперь, больше, чем когда-либо, становятся они в центре мировой истории…

Я не надеюсь при жизни своей увидеть исполнение чаяний пророчеств. И пусть будет так, на это воля Божия. Но это не колеблет незыблемости моей веры, стойкости упования, как не заглушает и победного вопля души: ей Гряди, Господи, Иисусе! Я жду чуда в истории как раскрытия в ней воли Божией, высшего её смысла. Но это может совершиться лишь чрез явление полноты христианства, ветхо-новозаветного в духе и силе молитвы и пророчества…

А теперь о природе церковной власти:

«Для того чтобы оценить по существу природу церковной, т. е. епископской, власти, всё время нужно иметь в виду её особенности, проистекающие из природы церковного общения. Хотя и часто говорится о «монархическом» епископстве, причём это государственное определение порою и находит оправдание в личном властолюбии отдельных епископов (архиерейском произволе – примечание автора), однако надо помнить, что церковная власть имеет иную природу, чем государственная, как власть духовная: она и больше и выше всякой светской власти, как простирающаяся на душу человека, но в силу этого духовного своего характера она есть прежде всего служение, по слову Господа: «цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий» (Лк. 22, 25).

Епископ в осуществлении своей власти действует с церковью, но не над церковью, которая есть духовный орган любви: согласие с Церковью и единение с нею составляет самое условие бытия епископа. Это единение не может быть выражено в таких терминах государственного конституционного права, как, например, народоправство или ограниченная власть конституционного монарха, за неприменимостью здесь правовых категорий (церковное право, если и есть право, то во всяком случае – это генезис, единство).

Епископская власть может быть и абсолютнее власти абсолютного монарха, но может и совершенно растворяться в единении с народом. Руководящей нормой является здесь пример иерусалимской церкви в её отношении к апостолам, как первоепископам. Несмотря на всю полноту своей действительно сверхепископской власти (поскольку она, включая в себя всю полноту епископства, имеет ещё и личные апостольские полномочия), апостолы все существенные вопросы решают с народом: ап. Пётр обращается ко всему Иерусалимскому братству (Д.А. 1, 15–16) для избрания 12-го апостола вместо Иуды. «И поставили двоих и помолились, и сказали… и бросили о них жребий» (1, 23, 24, 26), – во всех моментах этого избрания апостолы пребывают в единении с народом.

То же самое и при избрании семи диаконов: апостолы созывают «множество учеников», к которым и обращаются об избрании семи диаконов. «И угодно было это предложение всему собранию… избрали… их поставили…» – апостолы же рукоположили – «помолившись, возложили на них руки» (Д.А. 6, 3–6). Община («обрезанные») обратилась с упрёком к ап. Петру о принятии необрезанных дома Корнилия, и он успокоил её своим рассказом об особом откровении, ему бывшем. «Церковь Иерусалимская» посылает Варнаву в Антиохию (11, 22). Наконец, апостольский собор, на котором Павел и Варнава были приняты в Иерусалиме «Церковию, апостолами и пресвитерами» и возвестили им о своей проповеди среди язычников, то «апостолы и пресвитеры», здесь в общем смысле старейшин, собрались на соборе (15, 6). Тогда апостолы и пресвитеры вместе со всею Церковию рассудили, избрав из своей среды двух мужей, послать их в Антиохию вместе с Павлом и Варнавой, написав и вручив им следующее: «апостолы и пресвитеры и братия… мы услышали… собравшись, единодушно рассудили…» «угодно Духу Святому и нам не возлагать на вас бремени» (15, 25, 28).