Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг

Еще ближе к гегелевскому мышлению примыкают антропологические работы Теодора Литта. По его мнению, важнейшие проблемы философской антропологии уходят корнями в те вопросы, которые впервые поставила с полной ясностью классическая немецкая философия идеализма и которые обсуждались в ней глубоко и основательно. Ведь именно ее представители правильно увидели главную задачу: понять сущность и назначение человека, взяв его в совокупной связи действительности. Таким образом, для Литта идеалистический подход — не просто одно из возможных философских учений о человеке. Он должен быть принципиально отделен от всякой антропологии, желающей довольствоваться лишь поверхностными и фрагментарными аспектами. Идеалистический подход — это подход существенно диалектический.

Литта сближает со Шпрангером акцент, сделанный на живом противоречивом единстве индивида и культуры в целом как всеобщего. Он толкует это противоречие, прибегая к паре несколько более широких категорий — «человек» и «мир». Ведь с человеком существенно связана не только культура, но и природа. Между двумя сторонами этого противоречия существует диалектическое единство, понимаемое в духе объективного идеализма. В принципе, мы оказываемся здесь перед той же проблемой, что и при переходе от учения Фихте к учению Шеллинга. Если у Фихте природа противостояла «я» как нечто относительно равное по значимости (хотя она, разумеется, в конечном счете тоже была производным от «я», выводилась из него), то Шеллинг впервые стал толковать ее в духе собственно идеализма. Совершенно аналогичным образом Литт выступает против учения, согласно которому природа — не что иное, как бесформенный материал, ожидающий, когда человек придаст ему форму (в духе трансцендентализма Канта, которому следует в определенных аспектах Фихте).

Совершенно ложным является стремление настолько разорвать человека и мир, что они начинают противостоять друг другу как форма и материал. Мир изначально дан человеку не так, что существует отношение «субъект — объект» — они обоюдно ограничивают друг друга, принадлежа друг другу. Все развитие человека сводится к тому, чтобы сделать деление на субъект и объект более четким и богатым по результатам, а раскол между субъектом и объектом — это уже совсем поздний результат искусственной переделки такого изначального состояния мира.

Изначально дано диалектическое единство «я» и мира, где они ограничивают друг друга. Лишь затем начинается процесс абстрагирования, разрывающий их. В действительности же между ними существует взаимодействие, в результате которого мир полагает человека не в меньшей мере, чем тот полагает мир. Таким образом, для Литта нет радикального разрыва между миром природы, существующим независимо от человека, как начало, равноправное и равнозначимое с ним, с одной стороны, и миром культуры, который создан человеком и зависим от него, с другой (естественно, это не означает, что мир культуры не является более близким для человека).

Мир и человек взаимно полагают друг друга. Точно так же, как человек, лишенный мира, не может быть человеком, полном смысле слова, мир может полностью реализоваться, только испытав освобождающее действие человека. По мнению Литта, Гегель, говоря о духе, подразумевал именно это всеохватывающее единство «я» и мира. Оно — не что иное как творческая деятельность, в ходе которой и «я», и мир только и становятся тем, чем должны стать. В этой связи, объединяющей человека и мир, особая роль принадлежит языку: ведь язык — феномен, охватывающий и человека, и мир. Язык, по мнению Литта, — не комментарий, который человек дает миру и который представляет собой замкнутый в себе текст Ведь к сущности мира относится его «выразимость в языке» Мир даже стремится быть выраженным в языке. Таким образом, язык не противостоит уже созданному миру, возникая позже него — он создает мир, воздействуя на его формирование. В языке выражает себя не только «я», но и мир. Особая миссия человека состоит в том, что он создает человеческий язык, в котором выражает себя мир. Частным моментом общей связи человека и мира выступает связь индивида и всеохватывающих общих структур объективного духа. Субъект воспринимает и переживает культуру, в которую он включен, как жестко установленный набор порядков и структур. Эти порядки и структуры выступают по отношению к нему как самостоятельные, как действительность, имеющая основания в самой себе, и в определенном смысле формируют его. С точки зрения индивида, этот мир культуры — нечто наперед заданное, кажущееся независимым от его воли. Если же рассматривать мир культуры в его отношении ко всему человеческому сообществу в целом, сотворившему его, становится понятно, как они взаимно ограничивают друг друга. Отношение, в котором находятся отдельный человек и целое, нельзя принимать как одностороннюю зависимость. Объективный дух служит основой для индивида, но и индивид тоже может быть основой для объективного духа.

Таким образом, у Литта диалектика субъективного и объективного сплошь и рядом играет решающую роль. Стало быть, он в значительной степени оказывается последователем Гегеля, воспринимая его мотивы. Однако в одном важном моменте он расходится с Гегелем. Хотя тот, по мнению Литта, тоже не думал о приобщении особенного в его конкретной действительности ко всеобщности понятия, он все же переоценил роль диалектического развертывания понятия, полагая, что оно способно свести особенное к своей логической необходимости, коль скоро ему будет отведено место на пути самодвижения идеи, а тем самым — способно подняться над его голой фактичностью. Принять эту точку зрения после критических выступлений Кьеркегора и исследований приверженцев исторической школы Литт уже не смог. Он стремился сохранить в наше время все существенное и актуальное в гегелевском мышлении, не доходя, однако, до тех крайностей, которые были свойственны Гегелю.

Если же двинуться по пути объективного идеализма дальше, до самого предела, то фактически будут исключены все субъективные факторы, наступит всесилие общих структур, происхождение которых будет забыто — и все это приведет к точке, в которой формы объективного духа существуют вне всякой временности и историчности, в некоем потустороннем абсолютном царстве. И последовательное движение от одного антропологического типа к другому замкнется, образовав своеобразный круг. Объективно-идеалистическая антропология, будучи доведенной до крайности, перейдет в объективную философию сущностей. Человек вновь обнаружит себя во власти объективно предзаданных порядков и норм. Движение по пути восстановления общих структур дойдет здесь до своей конечной цели.

Теперь, в конце нашей работы, возникает вопрос: а какой смысл имеет это круговращение различных типов философских антропологии? Коль скоро продемонстрированный здесь порядок не случаен или не сконструирован искусственно, он, как представляется, говорит о