Михаил Евзлин - Космогония и ритуал

432

R. Graves, Cit., ν. 2, 127 b, р. 116.

Ср.: «первые военные организации образовались из групп охотников-защитников поселений (земледельческих. — Μ. Е.)» (М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, v. 1, Firenze 1990, p. 51).

Ibid.

Ibid.

О необходимости для архаического человека возвращения к источнику жизни см.: М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Milano 1975. О ритуальном переодевании в волка и его значениях см.: М. Eliade, I daci e i lupi, in: M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-khan, Roma 1975, pp. 10–25. В этой статье подчеркивается инициационное значение переодевания в волка как «повторения мифического события» (р. 22), в результате которого посвящаемые «превращались в волков» (р. 13) и становились обладателями «звериных свойств» (р. 15), переживая «мистическое единение охотника с его добычей». Элиаде резюмирует значения ритуального переодевания: «превращение в волка совершается тогда, когда происходит выход из самого себя и из своего времени и человек становится современником мифического события» (р. 24). Возвращение in illo tempore, тем не менее, не есть возвращение к „райскому состоянию“. Поэтому кульминационной „точкой“ инициационного ритуала становится убийство Животного (р. 21), в результате которого человек возрождается не как Первоживотное (р. 22), а как Человек, теряющий свою начальную „звериную“ (хтоническую) сущность. Ритуальное убийство животного, таким образом, можно интерпретировать как убийство своей звериной природы и открытие возможности для подлинно человеческого существования. Поэтому, дойдя до предела озверения, где теряется различие между человеком и зверем, посвящаемый сбрасывает звериную шкуру, возрождаясь как человеческое существо, благодаря символическому убийству зверя. Ср.: «человек в первобытном обществе не считает себя „полным“ в том виде, в каком он пребывает на естественном уровне: чтобы сделаться духовным человеком, он должен умереть для первой (естественной) жизни и возродиться для высшей, религиозной и культурной одновременно» М. Eliade, Il sacro e il profano, Torino 1967, p. 147).

Ср.: «Миф в конце концов направлен не на изображение действительности, а на раскрытие неудовлетворительности ее построения» (К. Леви-Строс, Деяния Асдиваля, в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М. 1985, с. 55). С этим утверждением вполне можно согласиться, однако требует уточнения понятие „неудовлетворительности“, которое в данном случае связано с „социальной практикой“. Например, миф о чудовище Нгакола (М. Eliade, Miti, sogni e misteri, Milano 1990, р. 236), который пожирает людей, возвращая их затем только наполовину, также моделирует „нереальную“ ситуацию, но какой тип социальной „неудовлетворительности“ он „отражает“, вряд ли возможно установить. Не вызывает сомнения, что и здесь нечто моделируется, потому что нечто является неудовлетворительным. Однако это „неудовлетворительное“, поскольку оно „исправляется“ в ритуале, должно иметь не меньшую степень реальности, чем любой другой „эмпирический факт“. Миф, таким образом, ставит задачу (во всяком случае, помогает ее осознать как реальную), которая решается ритуалом.

Ср. значение одежды в ритуале, определяемое архаическими представлениями о том, что приближение к священному должно сопровождаться и внешним и внутренним преображением.

Cacretan vase. Hydra. Malibu, Getti Mus. 83. Α.E. 346 (Lexicon iconographicum mylhologiae classicae, ν. V, Heracles. 2016, Artemis Verlag Zürich und München 1990).

См. Н. Hubert, Μ. Mauss, Natura e funzione del sacrificio, in: H. Hubert, M. Mauss, L'origine dei poteri magici, Roma 1977, pp. 40-148.

Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, Torino 1992, р. 89.

Ibid., рр. 109–110.

Ср. древнеегипетский миф о насилии, учиненном Сетом над богиней Анат: семя разбрызганное Сетом становится ядом, от которого он сам же заболевает (Il mito di Anat e di Seth, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Torino 1990, pp. 243–244). Ср. также Тяжба Гора и Сета, в. Сказки и повести Древнего Египта, М. 1979, сс. 108–128, где также обозначена связь семени с ядом.

Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва, 9, 34–39, перевод и комментарии В. И. Кальянова, Л. 1976, 9 (далее — МБх V).

В МБх (V, 10, 32–39) Индра убивает Вритру пеной и громовой стрелой (ваджрой). Об отделении головы ничего не говорится. В случае Намучи (демона, сына Дану) пена, пущенная Индрой, отрывает голову (G. Dumézil, Le sorti del guerriero, Milano 1990, p. 48). Совпадения деталей убийства Намучи и Вритры делают вполне правдоподобным предположение, что и Вритра был обезглавлен, что позволяет интерпретировать отрезание головы (или убийство через отрезание) как устранение препятствия, свернутости, которую символизирует голова. И действительно, Вишварупа поглощает сому, взирая на мир, «как бы поглощая все страны света» (МБх V, 9, 2-12). С учетом энергетического качества сомы, становится понятной динамика убийства Вишварупы и необходимость отрезания излучающих нестерпимый свет голов, в результате чего освобождается поглощенная чудовищем энергия бытия.

J. Campbell, Cit., р. 261.

О равенстве яда и огня ср. сказание о гибели царя Парикшита от яда змея Такшаки, который его  с ж и г а е т  (Махабхарата Адипарва, I, 40, 1–4. Перевод и комментарии В. И. Кальянова, М. 1992; далее — МБх I); ср. также миф о Исиде и семи скорпионах: «Тефен (один из семи скорпионов, сопровождающих Исиду. — М. Е.) […] ужалил сына женщины:  о г о н ь  охватил дом женщины, и не было воды, которая могла бы его потушить (Isi e i sette scorpioni, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, cit., p. 504). Отсутствие воды свидетельствует о функции яда-огня как некоей абсолютной опасности. Поэтому Брахма одобряет проклятие змей, «видя, что (развелось) множество змей, и желая блага (всем) существам. В самом деле, они ведь снабжены ядом сильного действия, кусаются и обладают большой силой» (МБх I. 18, 5-11). Неэффективность воды в отношении огня, вышедшего за положенные ему пределы, выявляется в мифе о Фаэтоне, ср. о Юпитере: Но не имел он тогда облаков, чтоб на землю навесть их, / Он не имел и дождей, которые пролил бы с неба (Ovid., Met. II, 309–310). Почему не имел именно в этот „нужный“ момент? По всей видимости, потому что „отклонение“ движения огня-солнца нарушает равновесие действующих во вселенной сил. В этом состоит  о п а с н о с т ь  огня, поскольку он способен  н а р у ш и т ь  установившееся равновесие. По этим причинам, как можно предположить, Брахма санкционирует проклятие змей (сожжение их на жертвенном огне), поскольку развелось множество змей, что можно интерпретировать как нарушение равновесия по причине выхождения огненного элемента из назначенных для него пределов, вследствие чего происходит превращение огня в яд — слепую силу разрушенья.

«Зачем же ты сейчас проявил такую поспешность, о брахман?» (МБх I, 7, 1-11).

Отметим еще раз важность определения содержания ритуала космологической эпохи, даваемого В. Н. Топоровым: «Ритуал, имеющий дело с непрерывным (с тем, что „не организовано“, по-своему хаотично), фактически работает (ср. „делание“) с  Х а о с о м, который непрерывен и лишен организации» (О ритуале…, цит., с. 43). Таким образом, жрец, который исполняет ритуальные действия, входит в  н е п о с р е д с т в е н н ы й  контакт с  х а о с о м. При этом необходимо помнить, что он находится в непосредственном соприкосновении также и с „остаточным хаосом“, который представляет деструктивный элемент, обнаруживший вполне свою „ядовитость“. Поэтому деятельность жреца состоит не только в „организации“, но также (а может быть, прежде всего) в противодействии этой „остаточной“ деструктивной стихии. В приведенных данных из МБх I подчеркивается, как нам кажется, именно эта антихтоническая функция жреца с указанием  о п а с н о с т е й, с ней сопряженных. Определение В. Н. Топорова функции ритуала (и соответственно — жреца) важно не только для более глубокого понимания значения и содержания ритуала, но и вообще религиозного развития человечества как объективного онтологического движения.