Михаил Евзлин - Космогония и ритуал

460

«Кто положил на моего невинного отца дохлую змею, того злодея уничтожит (своей) силой разгневанный змей Такшака на седьмой день, начиная с этого (дня)» (МБх I, 46, 8-13).

The Myth of Illuyankas, in: ANET, р. 126.

Ср.: Вишну, «делая три шага, создает для Индры широкое поле битвы, которое становится театром их победы» (Н. Oldenberg, Die Religion des Veda, цит. по: G. Dumezil, Le sorti del guerriero, cit., p. 135). Вишну создает для Индры пространство действия, после чего становится возможным выманивание Вритры, которое само по себе равнозначно победе.

Ср. всякого рода каменных великанов и чудовищ.

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 26.

В отношении Гигантов следует обратить внимание на их неправильное рождение из пролившейся на землю крови Урана (Hes. Theog., 183–186).

Ср. действие мертвой головы Горгоны Медузы на Атланта: К нему лицо протянул он Медузы. / С гору был ростом, горой стал Атлант (Ovid., Met., IV. 655–666). Можно также предположить, что хтонические существа бессмертны, поскольку сохраняют в себе божественное начало (очищенное, световое), которое аннулируется по причине хтонизации, происходящей в результате непосредственного соприкосновения с чисто хтоническим (смертным) элементом, представленным в данном случае головой Медузы.

La teogonia di Dunnu, in: J. Bottéro, S. N. Kramer, Uomini e dèi della Mesopotamia, Torino 1922, p. 502–504.

Ср.: «Вбивание кола в голову змея равнозначно перводеянию Сомы или Индры, который „поразил змея в его логове“» (М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., p. 27). Убийство змея равнозначно также насильственному проницанию первонепроницаемости, которую он символизирует.

R. Girard, Cit, р. 50.

Ср.: «Религиозный эмпиризм приходит всегда к одному и тому же заключению: следует держаться как можно дальше от сакральных сил, избегать всяких контактов с ними» (R. Girard, Cit., р. 51).

Ibid., р. 37.

Ср. Тимея Платона.

Убивая Вритру (пробуждая „беспробудного“ змея), Индра решает  п е р в у ю  задачу. Утихомирив воды, сделав реки легко проходимыми (Ригведа, IV, 19, 6), он выполняет и  в т о р у ю. Поэтому о Индре говорится как о верховном Мироустроителе: Ты укрепил на небе солнце (Там же, I, 52, 8d), Ты стал господином высокого (неба) с великими героями. / Все воздушное  п р о с т р а н с т в о  ты заполнил (своим) величием (Там же, I, 52, 13Ь-с). О сковывающей мировое пространство функции Вритры свидетельствуют следующие слова: когда твоя ваджра, о Индра, / […] с силой разрубила голову / Вритры,  у г н е т а в ш е г о  оба мира. // Так как, о Индра, земля (увеличилась) в десять раз, / (И) все дни  р а с п р о с т р а н я л и с ь  народы, / То твоя знаменитая сила, о щедрый, / Мощью (и) разрушительностью (стала) равной небу (Там же, I, 52, 10-11). Отметим и другую деталь: мощь Вритры заключается в его  б e с п р о с т р а н с т в е н н о с т и, сила Индры — в  п р о с т р а н с т в е н н о с т и. Она возрастает по мере увеличения земли и распространения народа, т. e. расширения организованного пространства. Поэтому Индра в качестве убийцы-устранителя Вритры-препятствия становится богом видимого (заполненного) мирового пространства.

М. Eliade, I daci e i lupi, cit., р. 14.

Ibid., р. 15.

Ibid., р. 16.

Ibid., р. 21.

К Господину зверей возводит Геракла В. Буркерт (Cit., pp. 125-156).

М. Eliade, I daci e i lupi, cit., pp. 21-22.

С точки зрения архаического человека эта „перемена ролей“ (превращение из добычи в охотника) оценивается как событие сверхъестественного порядка, ср.: «охота […] никогда не рассматривается как что-то в себе самом естественное, она, подобно войне и охоте за головами и сходным с ними образом, была введена впервые мифическим существом» (Ad. Ε. Jensen, Cit., pp. 92–93).

К этому перечню можно добавить и Демофонта. Операции, проделываемые над ним Деметрой, имеют своей целью сделать человеческое его существо не столько бессмертным, сколько неуязвимым — не подверженным старению и смерти (И неподверженным стал бы ни старости мальчик, ни смерти (Hom. Hymn. V, 242). Действия богини направлены исключительно на преобразование посредством огня внешней природы Демофонта. Внутренняя неукрепленность, основанность на „техническом“ воздействии (ср.: Днем натирала Деметра амвросией тело младенца, / Нежно дыша на него и к бессмертной груди прижимая. / Ночью же, тайно от милых родителей, мальчика в пламя, / Словно как факел, она погружала… 237 240) становится причиной неудачи (Ныне же смерти и Кер уж избегнуть ему невозможно, 262). Ср. также миф об „обжигании“ Ахилла Фетидой (Apoll., Bibl., III, 13, 6). Здесь содержится весьма существенное добавление: «она прятала его ночью в огонь с тем, чтобы уничтожить смертный элемент, унаследованный ребенком от отца» (Ibid.). По другой версии, Фетида окунала Ахилла в воды Стикса, держа его за пятку, которая по этой причине осталась уязвимой (В. Η. Ярхо, Ахилл, в: MC, с. 78). Значимо здесь погружение в воды смерти, посредством чего Ахилл становится неуязвимым, но не бессмертным, что подтверждается сохранившейся при этом уязвимостью его пяты. Поскольку действие над Демофонтом происходило в Элевсине, не исключено, что именно оно составляло ядро обряда инициации, через которую посвящаемый ритуально обретал неуязвимость, потерянную Демофонтом вследствие неритуального вмешательства его матери.

Что речь идет о неуязвимости, подтверждается и этнологическими данными: «церемонии тайных сект обеспечивали успешное странствие по нижнему миру» (Ad. E. Jensen, Cit., р. 124).

М. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., pp. 223–232.

Ibid., р. 224. В инициационном ритуале племени маринд-аним посвящаемые должны были провести пять месяцев в лесу. Это пребывание в лесу не рассматривается как ритуальное умирание, а как перенесение в мифическое время, когда «не было на земле всех тех вещей, которые даны были людям Дема […] Поэтому посвящаемые не должны были брать с собой даже еды, поскольку ее не было в эпоху Дема (Ad. E. Jensen, Cit., р. 91). Таким образом, в папуасском инициационном ритуале имеет место не  у м и р а н и е, а  в о з в р а щ е н и е  в „докосмогоническое время“.

М. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., р. 224.

Ibid.

Ibid., p. 225.

Ibid., р. 228.

R. Graves, Cit., ν, 2, 134 h, р. 154.

Ср. также публичные обнажения ведьм перед казнью. Обнажение делало жалким то, что ранее вызывало страх, исполняя таким образом функцию массовой „психотерапии“. Выведение Кербера на поверхность земли или „освещение“ его имеет также вполне конкретное значение: пугает то, что не имеет  о б р а з а. В тот момент, когда это „нечто“ пугающее приобретает образ, даже самый ужасный и отвратительный, оно в значительной степени нейтрализуется в своем деструктивном действии. В этом, как кажется, состоит парадокс архетипического образа: он устрашает, но, будучи фиксирован как  о б р а з, поддается  а н а л и з у,  т. е. не является более неуправляемым, и хаотическая стихия, из которой „лепится“ этот образ, теряет свое всевластие над человеческой душой.

М. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 388.

Ср. каббалистическую интерпретацию первогреха как нарушения единства божественной жизни (G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1977, pp. 231–232).