С. Л. Франк - Предмет знания

118

Из этого ясно, что наше признание самостоятельности категории сходства не имеет ничего общего с номиналистическим «сведением» самого тождества к сходству. Критику последнего см.: Гуссерль. Logiche Untersuchungen, II (1–е изд.), с. 106 и сл.

Само собой разумеется, что отношение сходства в обоих рассмотренных случаях, т. е. и отношение между двумя целыми АВ и АС, и отношение целого АВ к его частям А и В (отношение «вмещения»), может также рассматриваться, как особый вид различия — именно, поскольку под «различием» мы будем разуметь всякое отношение, не совпадающее с чистым тождеством: целое АВ, как было указано, есть нечто иное, чем. АС, и также нечто иное, чем А и В. Но если на основании этого соображения нам захотят возразить, что нет ни надобности, ни возможности находить какое‑либо третье отношение, помимо тождества и различия, то это будет простым спором о словах, причем такое словоупотребление приводило бы только к смешению воедино существенно различных логических отношений. В общее понятие «отношения различия» (т. е. отношения между А и ηοη–А) оказались бы втиснутыми совершенно разнородные отношения. Мы должны здесь, напротив, строго различать: 1) чистое различие или различие в тесном смысле слова, именно различие, несовместимое с частичным тождеством. Таково отношение между двумя отдельными определенностями А и В, между которыми нет ничего общего, т. е. которые целиком исключают друг друга (если на это возразят, что такое различие вообще немыслимо, ибо даже самые разнородные содержания подчинены какому‑либо высшему роду, то мы ответим, что за вычетом из обоих этого общего между остатками и будет иметься это различие; в этом возражении верно только то, что этот тип различия логически произволен от следующего); 2) различие, совместимое с частичным тождеством, и притом двоякого видя: а) различие мезвду соподчиненными содержаниями (АВ и АС) и Ь) различие между целым и частью (АВ и А). В первом из этих двух видов различие между целыми сопровождается тождеством одной их части (или нескольких) и «чистым» различием остальных частей. Это различие мы назовем различием — несходством. Оно имеет то своеобразие, что, во–первых, есть лишь иная сторона совместно с ним данного сходства, и, во–вторых, допускает количественные степени, в зависимости от относительного числа тождественных и чисто–различных частей целых (этим оно отличается от чистого различия, которое исключает тождество (и сходство) ~и не допускает степеней). Второй из этих двух последних видов различия основан на том, что первый член отношения (АВ) сполна включает в себя второй (часть А), но выходит за его пределы. Это различие есть различие, как момент вмещения. Это есть именно различие в смысле единства различия и тождества: ибо, с одной стороны, АВ, как целое, есть нечто иное, чем В т. е. есть ηοη–А, и, с другой стороны, АВ целиком содержит в себе А ив этом смысле связано с ним отношением частичного тождества. Таким образом, более точный анализ форм различия приводит нас опять к третьему отношению, выходящему за пределы двойственности между «тождеством» и «различием» в их обычном логическом смысле. — В этом отношении (как и во многих других) следовало бы вернуться к забытой нами тонкости понятий средневековой логики. Ср., например, логически чрезвычайно важное различение между «distinctum» и «поп idem» у Дунса Скота (Prantl. Gesch. der. Logik, III, с. 220 и сл.), См. также упомянутое выше учение Николая Кузанского о «поп aliud», как начале, предшествующем различию между idem и aliud. — Одна из средневековых классификаций различия — деление на distinctio realis, modalis и dist. rationis была воспринята еще Декартом (Princ. phil. 1,60—62) и через него Спинозой (Cogit. metaph II, с. 5) и играет в их системах довольно значительную философскую роль. Ср. нашу статью: «Учение Спинозы об атрибутах». Вопр. фил. и псих т. 114, с. 538 и сл.

Это, на первый взгляд, мало существенное различие между отношением вмещения и металогического единства на самом деле глубоко значительно: в первом случае мы имеем отношение в пределах одной и той. же сферы бытия (сферы определенностей), во втором — отношение между двумя совершенно разнородными (по характеру бытия, а не по содержанию его) областями, и это металогическое несходство (которое, однако, отнюдь не совпадает с логическим различием) столь же существенно для характеристики рассматриваемого отношения, как и момент металогического единства. Лишь в этих высших категориях может быть, по нашему убеждению, удовлетворительно разъяснено отношение Бога к миру, совмещающее трансцендентность с имманентностью, как это гениально показывает Николай Кузанский.

Под «отвлеченным знанием» мы понимаем, следовательно, знание через посредство понятий. Термин «отвлеченное знание» мы избираем, несмотря на его многозначность, с одной стороны, ввиду невозможности образовать прилагательное от слова «понятие» (ср. по–немецки — «begriffliche Erkenntniss»!) и, с другой стороны, чтобы обозначить, что это знание есть знание производное, отвлеченное от своего предмета в противоположность знанию как обладанию самим предметом. В этом смысле как «рациональное», так и «эмпирическое» знание суть знание отвлеченное.

Слово «определение» имеет на русском языке двоякий смысл: оно может означать как определение предмета, т. е. выявление определенности из неопределенного предмета (determinatio, Bestimmung), так и определение понятия, т. е. установление логического места уже имеющегося определенного предмета (definitio). В настоящей главе мы имеем дело только с определением в смысле determinatio, и притом с первым шагом его, которое имеет форму «х есть А». Его мы называем первым определением. Определение в смысле definitio мы называем определением понятия.

Легко показать, что первая сторона определенности независима от ее другой стороны, с которой она есть своеобразное содержание. Ведь для того, чтобы А было отлично от η on–Л и через это отличие (в качестве ηοη–ηοη–Λ) определялось как именно А, оно должно прежде всего быть чем‑то вообще, т. е. чем‑то вневременно–единым. Яснее всего это видно, если от отдельной определенности обратиться к всеобъемлющему единству содержания. Если мы имеем дело не с А как таковым, а с ABCD… Ν, объемлющим в себе все содержания, то о нем, очевидно, нельзя сказать, что оно есть нечто в смысле противоположности иному, ибо все «иное» оно уже объемлет в себе. Тем не менее оно есть нечто вообще, т. е. нечто вневременно–единственное, остающееся тождественным себе во всех своих проявлениях.

См.: Гуссерль. Logische Unterssuchengen, т. II, отдел II, «Die ideale Einheit der Species und die neueren Abstractionstheorien»; Лосский Η. О. Обоснование интуитивизма, гл. VIII: Общее и индивидуальное; Гомперц Г. Weltanschaunngsiehre, В. II, Noologie, с. 167 и сл.

Ср. приведенное выше (с. 221) определение вечности (вневременносги) у Плотина.

Риккертом и Ионасом Коном (Vorausetzungen und Ziele des Erkennens), который признание коренного значения этого дуализма обозначает особым термином «утраквизм»(от uterque).

Rickert. Gegenstand der Erkenntniss, 2–е изд. с. 166 и сл.

Представленное в логическом идеализме так называемой «маргбургской школы».

Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, с. 124 и сл.

Справедливо говорит один талантливый современный немецкий автор, — «Ни одно учение не тормозило так сильно теории познания, как то, которое исходит из предпосылки, что фактором познания должно быть только либо «чувственное содержание», либо «мыслимое». Как можно при этой предпосылке осуществить такие понятия, как «вещь», «действование», «равенство», «сходство»… и даже понятия «пространства*, «времени», «числа», «множества»? Если эти понятия не просто «выдуманы», т. е. не созданы мышлением из «ничего»… то ведь для них должно иметься чтолибо данное в созерцании, которое однако очевидно не может быть никаким «чувственным содержанием». Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik, в Jahrboch fur Philosophic und phanomenologische Forschung, 1913, c. 462—463.

Ср. интересные соображения Л. Е. Габриловича (Bedeutung und Wesen der Elementarbegriffe, Arch. f. syst. Phil. 1910, B. 16).

О нем — в следующей главе.

Под вниманием мы разумеем здесь, конечно, не только умышленное, но и непроизвольное внимание.

Здесь возникает вопрос, каким образом, в таком случае, само переживание как таковое может стать предметом наблюдения ~ именно в психологии? На этот вопрос мы в данной стадии нашего исследования можем дать лишь предварительный ответ. Прежде всего, ясно, что «переживать» и «знать переживаемое» есть совсем не одно и то же, иначе всякий человек был бы от рождения совершенным психологом. (Ср. меткие возражения Гуссерля против учения о сознании, как «внутреннем восприятии» (Logische Untersuch. II, с. 332 и сл.)). Под знанием же переживаний можно понимать двоякое. В обычной психологии, как «естественной науке» о душевных явлениях предметом знания является вообще не само переживание как таковое, а лишь реальные его условия, именно отношение переживания, взятого как реальный временной процесс, к другим явлениям реального мира. Поскольку же «самонаблюдение» есть подлинное описание внутреннего качественного содержания самого переживания, т. е. предметом знания является само переживание как таковое, мы имеем дело с совершенно особым, исключительным родом знания, с «живым знанием», в котором погашается противоположность между субъектом и объектом. О нем подробнее — ниже, в заключительных соображениях этой книги.