С. Л. Франк - Предмет знания

186

Этот момент понятия наметил Фихте в «Wissenschaftslehre 1804» в термине «Durch» («через посредство»).

См. выше гл. IV, 7, с. 221 и сл.

Ср.: Плотин. Ennead. VI, 9, 6: ού γά κατά το νοοϋν δέΐ τάττειν αύτό (тоёу), αλλά μάλλον κατά τ^ν νόησιν.

Несостоятельность этой популярной метафизики современного естественнонаучного мировоззрения была метко охарактеризована Лотце (Metaphysik, 2 изд. 1884, с. 92 и сл.). Ср. также интересные соображения у Зигварта (Der Kampf gegen den Zweck. Kleine Schriften, 2. Reihe, c. 61 и сл.) и у William Stern'a «Person und Sache», 1906. Ср. нашу статью о книге Штерна: «Личность и вещь» в сборнике наших статей «Философия и жизнь», 1910.

Hamilton W. Lectures on Metaphysics and Logic, II, c. 377 и сл. Ср.: Милль. Обзор философии Гамильтона, русск. пер. с. 271 и сл. Riebl, Der phiiosophische Kritizismus. В. 2, Th. 2, с. 307 и сл. Heymans. Gesetze und Elemente des wissenschaftl. Denkeris, 1894, c. 373 и сл. MiXnsterberg. Grundzflge der Psychologie, c. 79 и сл.

Общее учение Канта о «схематизме чистых понятий рассудка *, т, е. о превращении логических категорий и связей в реальные через подчинение их временной схеме представляет вообще одну из самых глубоких и плодотворных идей его философии; и эта идея может и должна быть принята совершенно независимо от ее места и значения в системе Канта.

Прекрасные соображения о логической ценности аристотелевского понятия действенной формы для естествознания развиты В. Карповым в его интересной работе «Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время», Вопр. фил. и псих., кн. 109—110 (1911). — Значение понятия реальной, «творческой» необходимости было блестяще показано и Л. М. Лопатиным в его «Положительных задачах философии», т. II.

Phanomenologie des Geistes, Werke. II, 1832, с. 73 и сл.

Только в этой форме, таким образом, справедливо то определение понятия «единичного», которое дает Наторп и которое мы выше (гл. X, б) признали неудовлетворительным, поскольку под «определением» мыслится лишь «логическое определение».

Схематически это можно было бы иллюстрировать следующим образом. Назовем абсолютное бытие А, ряд сменяющихся его состояний α β γ, общие содержания, неизменно действующие в нем, — а, Ь, с. Тогда мы имеем А (а, Ь, с) {abc} Α.

Терминология Лейбница, в сущности, не точна: «истинам о фактах» противостоят не «вечные истины», а «истины о вечности»; в качестве же «истины», оба рода истин одинаково вечны.

Понятие знания–мышления, как «воспроизведения» (Nachkonstruktion), мы заимствуем у Фихте (Wissenschaftslehre 1804 г.). — Учение о живом знании в противоположность знанию, как чистой мысли составляет основную мысль философии Якоби и позднейшей философии Шеллинга; оно было развиваемо и целым рядом русских мыслителей–славянофилоб. См. о них «Исторические записки» М. О. Гершензона, M. 1908.

Скептическая теория причинности, конечно, совсем не есть создание Юма: она содержится implicite, и отчасти высказана даже explicite, у всех английских эмпиристов: у Гоббса, Локка и Беркли. Юм дал только более подробное ее изложение и обогатил ее теорией психологического возникновения иллюзии причинности. Отрицание причинности в онтологическом идеализме не только молчаливо заключено в отождествлении реальных связей с логическими у рационалистов, но и открыто формулировано в окказионализме (в этом отношении чрезвычайно поучительна критика понятия силы и реального действия у Мальбранша). Это рационалистическое устранение причинной связи имеет замечательно интересного предшественника в лице учения арабского богословского направления мотекаллеминов (ср.: Munk, Melanges de Philosophic arabe et juive, Paris, 1857, с 320 и сл.).

1 Возражения Юма против возможности опытно иметь в самонаблюдении, т. е. в лице собственных переживаний, причиннуюсвязь, основаны на том, что под «усмотрением связи» он понимает именно созерцание связи между отвлеченными содержаниями и не сознает своеобразия живого знания как такового. На это справедливо указывает Якоби (Idealismus und Realismus, 1787, с. 105 и сл.).

Возражения Юма против возможности опытно иметь в самонаблюдении, т. е. в лице собственных переживаний, причиннуюсвязь, основаны на том, что под «усмотрением связи» он понимает именно созерцание связи между отвлеченными содержаниями и не сознает своеобразия живого знания как такового. На это справедливо указывает Якоби (Idealismus und Realismus, 1787, с. 105 и сл.).

Например, Шуппе. Erkenntnisstheor, Logik, с. 242 и сл.

Как совместимы эти две стороны рассматриваемого понятия — это есть основной вопрос теории «психического», который мы здесь вправе оставить в стороне.

Созерцательная интуиция, будучи обладанием исконным — и тем самым сверхвременным — единством, вместе с тем имеет его во вневременной форме, и потому хотя и не как определенность (ибо определенность конституируется не одной формой вневременности, но и моментом отрицания), но и по аналогии с определенностью. Именно поэтому чистое созерцание еще не дает нам совершенного обладания всей полнотой всеединства.

Более того: так как чистая вневременность по самому существу своему необходимо становится в нашем знании определенностыо (см. выше гл. XI, 2), то чисто созерцательная интуиция, пытающаяся вложить живое сверхвременное единство в форму неподвижной вневременности, есть как бы лишь переходное состояние, точка неустойчивого равновесия между живой интуицией, с одной стороны, и превращением всеединства в абст рактное единство определенности — с другой. Отсюда — склонность усматривать в бытии лишь абстрактное единство — склонность к упрощению и рационализации, присущая метафизическому мировоззрению, ориентированному на чистом созерцании, классическими представителями которого являются индусская философия, элеизм и система Спинозы. Напротив, ориентированность на живой интуиции дает метафизику жизни, главными выразителями которой следует признать Гераклита, Платона последнего периода, Плотина, Августина, а в новой философии — Николая Кузанского, Лейбница, далее Фихте и Шеллинга в их позднейших системах, а также Якоби и Гете.

Проницательная критика распространенных попыток логически доказать невозможность альтруизма как первичного мотива человеческого поведения представлена Зиммелем (Einleitung in die Moralwissenschaft, В. I). К теории симпатических чувств ср. теперь также Scheler Μ. Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle. 1913.

По истории онтологического доказательства имеется лишь одна в высшей степени поверхностная и неясная по мыслям монография: Runze Georg. Der ontologische Gottesbeweis. Kritische Darstellung seiner Geschichte seit Anselm bis auf die Gegenwart. Haiie, 1882. Живее написан очерк R. Seydel'H по истории возникновения онтологического доказательства («Der geschichtliche Eintritt ontologische Beweisfuhrung fur das Dasein Gottes», Zeitschr. f. Phil. u. phil. Kritik, 1858). Наиболее ценные соображения по истории онтологического доказательства содержатся в «Философии религии» Гегеля.

В известном, более широком смысле слова можно сказать, что всякое рациональное доказательство вообще есть тем самым онтологическое доказательство. В самом деле, если рациональное доказательство, т. е. уяснение содержаний и взаимозависимостей понятий приводит нас к истине <А есть В», то эту истину можно выразить всегда также в форме экзистенциального суждения «связь АВ есть». Все «verites eternelles», будучи гипотетическими в смысле независимости их содержаний от того, осуществлены ли они или нет в данном пространственно–временном месте конкретной действительности, имеют смысл категорических суждений в смысле безусловной достоверности, т. е. вневременного бытия самих содержаний или связей как таковых. В этом смысле противопоставление «только мыслимого» «действительному» вообще несостоятельно: ибо поскольку дело идет о «ясных и отчетливых» содержаниях, т. е. об адекватных или истинных идеях, «мыслимое» и есть не что иное, как мыслимое содержание самого бытия. Однако такое возможное расширение понятия «онтологического доказательства» мы отвергаем по следующим двум соображениям, Во–первых, бытие идеальное как таковое есть лишь зависимая сторона абсолютного бытия, и в этом смысле есть неполное бытие, тогда как исторически онтологическое доказательство имеет смысл доказательства абсолютного бытия, в отношении которого именно невозможно сомнение в его конкретной «воплощенности». Онтологическое" доказательство стремится доказать бытие Бога не как «чистой идеи», а как реального (хотя и сверхвременного) существа, т. е. такого объекта, в отношении которого неприменимо само различие между идеальным и реальным бытием. Во–вторых, рациональное доказательство какоголибо частного содержания есть выведение его из какого‑либо иного содержания, и это усмотрение связи данного частного содержания с остальным бытием впервые делает его истинным. Следовательно, само по себе, т. е. вне этой связи, оно проблематично, т. е может оказаться ложным или — что то же — не существующим. Напротив, в онтологическом доказательстве речь идет о таком содержании, которое как таковое само по себе истинно, т. е. не мыслимо несуществующим. В этих двух смыслах мы имеем право противопоставлять «только мыслимому», т. е. «гипотетически допускаемому понятию» реальность его объекта; и под онтологическим доказательством мы понимаем лишь доказательство, что к некоторым содержаниям такое различие, а следовательно, и возможность несовпадения между «только мыслимым» и «сущим», неприменимы.