Курт Хюбнер - Истина мифа

5. Мифический богочеловек у Вагнера и в античности

Как уже многократно говорилось в предыдущих главах, к мифической проекции человеческой истории на сферу нуминозного относится и то, что божественные силы принимают человеческий облик. Так, Зигфрид является "мыслью Вотана" ("Зигфрид", III, 3), но он не обременен его виной; однако ему, обычному человеку и простому парню, как и его божественному прародителю, не хватает "мудрой любви", поэтому он также гибнет в своем ослеплении. Брунгильда же на самом деле не столько дитя Вотана, сколько Эрды, что и показывает уже упомянутая сцена между Вотаном и Эрдой в последнем акте "Зигфрида". Брунгильда единственная, кто унаследовал любовь и мудрость праматери. В лице Брунгильды, ставшей благодаря любви "мудрой" женой, истина вновь становится земной реальностью. Человеческим воплощением нуминозных сил является также и Хаген, сын нибелунга Альбериха. Так, все трансцендентные силы, то есть боги, праматерь-Земля и мрачные демоны власти, имеют свое человеческое соответствие, исключая разве только великанов; однако великаны являются представителями слепых сил природы и поэтому не могут найти своего образа в драме мировой истории. Те же "просто" люди, в которых не действует нуминозная субстанция, как Хундинг, Гюнтер и Гутруна являются не более чем безвольными рабами: Хундинг в роли защитника лишенного всего человеческого супружеского права, являющегося частью коррумпированного мира богов, а Гюнтер и Гутруна — как орудия интриг Хагена. Из этого видно, насколько нужно остерегаться неправильного понимания замечания Вагнера об уничтожении богов и свободе человеческого сознания. Уничтожению подлежат только боги-тираны, как Вотан и Фрика (хранительница упомянутого супружеского права); а свобода человеческого сознания ни в коем случае не означает отрыва человеческого от нуминозного, напротив, она сияет только в том человеке, в котором нуминозное открывается неискаженным и непорочным способом. Тогда как в "Кольце нибелунгов" "просто" человек оказывается игрушкой судьбы, жалким ничтожеством.

Представление о том, что только такой богочеловек может избавить бога от его вины, может на первый взгляд показаться довольно странным, равно как и уже обговоренная мысль о происхождении "зла" из собственной сферы нуминозного. Однако

это представление мы обнаруживаем и в греческих мифах. Именно Геракл, сын Зевса и смертной Алкмены, освободив Прометея, отвел от олимпийцев грозившую им опасность, и опять-таки Геракл внес решающий вклад в победу богов над гигантами в битве на флегрейских полях.

Таким образом, мифический богочеловек, с одной стороны, восстанавливает божественный миропорядок, а с другой, именно этим деянием избавляет богов от их вины, так как в силу нерасторжимого единства божественной и человеческой истории разрушение этого миропорядка ущемляет самое божественное. Триумф Геи/Эрды над Зевсом/Вотаном должен быть осуществлен в земной плоскости. Все, что разыгрывается "наверху", должно найти свое отражение "внизу". Ареной сражений нуминозных сил является Земля.

Это вновь возвращает нас к "Парсифалю". Тем, что он восстанавливает в мире божественную любовь, он одновременно приносит "избавление избавителю"— так звучат последние слова "Парсифаля".

Как я уже прежде указывал, "Кольцо нибелунгов" имеет своей темой status corruptionis, отпадение от источника природы и Матери-Земли, тогда как "Пареифаль" рассматривает процесс избавления, восстановления мира божественной любви, охватывающего природу и даже происходящего из нее. "Тристан" же, как я намерен показать, обращается исключительно к первоначалу и перволону, которое одновременно предстает как мифическая Ночь.

Странно, что, выяснив сходство между Геей и Эрдой, Зевсом и Вотаном, исследователи в меньшей мере замечают связь, существующую между античным и вагнеровским мифами о Ночи339. Правда, этот миф имеет независимую от греческой историю в европейской литературе, на что недавно обратил внимание Д. Борхмейер340. В этой связи несомненны переклички Вагнера с романтиками, в особенности с Новалисом и его "Гимнами к ночи", хотя и нет свидетельств о прямом их влиянии на замысел "Тристана". (Примечательно, что имя Новалиса встречается в объемных дневниковых записях Козимы Вагнер всего лишь три раза, и то по совершенно другому поводу.) Однако греческая трагическая поэзия, чье обновление в духе современной эпохи было страстной целью Вагнера, настойчиво обращается к образу мифической Ночи как глубочайшей мистерии и первоистоку как божественной, так и земной жизни. К тому же там она приводится в непосредственной взаимосвязи с Геей, Матерью-Землей. Речь при этом идет о темной глубине перволона, из которого все исходит и в которое

все вновь возвращается. Это царство "дочерей Земли", "древней", "хтонической ночи", как об этом говорится в "Эдипе в Колоне" (40, 106, 1751). Хотя дневной мир озарен блеском олимпийского божественного света, но он обманчив и может ослеплять людей. Из-за этого жизнь здесь, на Земле, неподлинна, жалуется хор в "Царе Эдипе", а в "Эдипе в Колоне" он восклицает: лучше всего вообще не родиться, а уж коли это случилось, то лучше скорее вновь очутиться там, откуда пришел (1224 fT.). (В третьем акте "Тристана", к которому я еще вернусь, говорится: "Где я от века был, туда всегда и возвращаюсь".) Смерть рассматривается как "помощник", "завершитель", а в конце драмы раскрывается исполненный благ темный дом Земли. "Прекратите плач, — восклицает Тесей, когда Эдипа поглощает пучина, — ибо не должно горевать о тех, кто осенен милостью хтонической ночи!" Чудесные обстоятельства смерти Эдипа одновременно показывают, что она явилась неким преображением. Необходимо проникнуться тем настроением, что царит в "Трахинянках", "Эвменидах", "Персах" Эсхила, а также в цикле об Эдипе, "Антигоне", "Электре" Софокла, чтобы ощутить близость античного мифа о Ночи, который одновременно был мифом о смерти и о Земле, с аналогичным вагнеровским мифом. Это о Ночи говорит Тристан в уже упоминавшихся словах: "Где я от века был, туда всегда и возвращаюсь", а во втором акте драмы, в явственной аллюзии на Ночь как перволоно и царство мертвых, говорится следующее: В стране, о коей говорит Тристан, Не светит Солнца свет; Эта та темная, Ночная страна, Из коей некогда

Извлекла меня мать, В смерти меня

Приняв, в смерти

Меня и породив.

То, где она меня родила, Любовным ложем ей служило, Чудесное царство ночи, От коего я некогда пробудился, —

Вот что предлагает тебе Тристан, Вот куда он следует.

И здесь противостояние дня и ночи подобно противоположности обманчивой видимости разложившегося правового, государственного и общественного порядка, с одной стороны, и таинства спасительной глубины мира — с другой: Кто смерти Ночь С любовью созерцает, Кому она свою глубокую Тайну поверяет,

С того ложь дня, Честь его и слава, Власть и прибыль, Как ни сияли бы они, Ниспадут подобно Суетной пыли Солнца.

И тем не менее между античным и вагнеровским мифами о Ночи имеются значительные расхождения. Вагнер добавляет этому мифу то, чего греческая трагедия не знает: он связывает его с идеей снятия принципа индивидуации в абсолютной любви. Любовь в известном смысле вещь в себе, субстанция и основа мира. Конечно, можно указать на дионисийский момент античного театра, несущий печать оргиастического единства эроса, власти и смерти, но, во-первых, Вагнер узнал об этой взаимосвязи позже через Ницше, а во-вторых, сам дионисийский эрос не подлежит безоговорочному отождествлению с мифом о любви в "Тристане и Изольде".

Тем самым я опять возвращаюсь к смыслу любви в музыкальных драмах Вагнера. Хотя от нее повсюду исходит исцеляющая сила, но проявления ее неодинаковы. Чтобы показать это, я ограничусь тремя главными произведениями Вагнера: "Кольцом нибелунгов", "Парсифалем" и "Тристаном и Изольдой". В "Кольце" любовь выступает прежде всего как "властительница миростановления"341. Она восстанавливает разорванные жаждой власти узы, гармонически объединяет человека и насквозь нуминозную природу, вследствие чего человек становится естественным и через это — свободным, а природа очеловечивается. В "Парсифале" непосредственно раскрывается божественное происхождение этой любви, которую не следует превратно истолковывать натуралистически, то есть биологически, психологически или иным подобным образом. Наконец, в "Тристане" она приобретает еще и выходящее за рамки мифического метафизическое измерение. Она метафизична потому, что, в отличие от всего мифического и тем самым политеистического, не ограничена определенными образами, но существует в некоем мистическом союзе и, в конце концов, сводится к единству Вселенной. Сам мифический космос, кстати, не является всеохватывающим целым, а представляет собой только тот порядок, в котором многочисленные боги стоят в отношении друг к другу (см. гл. VIII). Хотя в итоге Тристан и Изольда претворяются в элементы природы — "воздух", "облака", "запахи" (ср. текст "Смерти от любви" в третьем акте), но "веющему дыханию мира" соответствует тот исходящий от греческого логоса тип мышления, который стремится объяснить многообразие явлений из единого принципа.