Коллектив авторов - «Синдром публичной немоты». История и современные практики публичных дебатов в России

28

Ср. также: Послание Феодосия к князю Изяславу о латинской вере, где также речь идет о невозможности споров о вере, поскольку истинная вера только одна: «И аще ти речеть прьць: „Сию вѣру и ону Богъ далъ есть“, ты же, чадо, рци: „То ты, кривовѣрне, мниши ли Бога двовѣрна! Не слыши ли, оканьне и развращене злою вѣрою, Писанье тако глаголеть: «Единъ Богъ, едина вѣра, едино крещенье»“» [БЛДР 1997: 450]. Перевод: «И если скажет тебе спорящий с тобой: „Бог дал и ту, и другую веру“, ты ему, чадо, скажи: „Ты, кажется, мнишь, кривоверный, что Бог двоеверен! Не слышал ли, окаянный, развращенный злой верою, как гласит Писание: «Един Бог, едина вера, едино крещение»“» [Там же: 451].

В спорах со старообрядцами принимал участие и Симеон Полоцкий, которого можно в полной мере назвать представителем риторической культуры. О полемиках Симеона Полоцкого со старообрядцами Никитой Добрыниным и протопопом Лазарем см.: [Успенский 1996: 494–495, 498–499]. В обоих случаях речь идет о соотношении языковой формы и грамматики, которая вводит неприемлемый для старообрядцев момент релятивизма и, соответственно, возможность различных интерпретаций текста.

Вот как описывает свои столкновения с никонианами протопоп Аввакум в своем «Житии»: «Наутро архимарит з братьею вывели меня; журят мне: „Что патриарху не покорисся?“. И я от писания ево браню» [Житие Аввакума и его другие сочинения 1991: 37]; «Посем указ пришел: велено меня ис Тобольска на Лену вести за сие, что браню от писания и укаряю Никона, еретика» [Там же: 39]; «Мне, бедному, горько, а делать нечева стало. Побранил их, колко мог» [Там же: 60].

См. также весь раздел «Культура как состязание» [Панченко 1996: 198–202]. Показателен текст Евфимия Чудовского «Учится ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» [Там же]. Очевидно, что споры, разгоравшиеся между сторонниками старой и новой веры, были далеки от правильных споров, практиковавшихся в рамках школьной культуры. Примером такого спора является «пытание» Николая Спафария, описанное в тексте с названием «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарда с Николаем Спафарием», построенное как ведущийся по правилам диспут, требующий навыков грамотного построения аргументов [Там же: 199–200]; см. также статью: [Голубев 1971: 294–301].

Анализу книги Эразма Роттердамского посвящена глава «История понятия „civilité“» [Элиас 2001: 111–120].

О формировании образа «политичного кавалера» см., например: [Черная 1989: 220–231].

О воздействии западноевропейских концепций на Феофана Прокоповича см.: [Гурвич 1915].

Оставаясь носителем высшего авторитета, а также истоком любого порядка, власть тем не менее нуждалась в новых формах легитимации, отвечавших созданной ею социальной реальности. Ю. Кагарлицкий, анализируя тексты Феофана Прокоповича, показал, как под воздействием протестантизма трансформировались установки проповеди и стратегий проповедника. Если в XVII веке спор определял отношение к иноверцу (а никониане или старообрядцы в этом случае друг для друга приобретали именно статус иноверца), то в начале XVIII века это усложнилось и сомнения распространились на тех, кто исповедует одну веру, но различным образом (так, внутри православия складываются позиции, которые ближе к протестантизму или католицизму). Характеризуя стратегию Феофана Прокоповича, исследователь пишет, что в своих проповедях «Феофан находит не основу для диалога с иноверцем, а основу для разделения с единоверцем» [Кагарлицкий 1997: 40].

Очевидно, что представления о писательском труде в эту эпоху имели самый неопределенный характер. Показательно, что в «Опыт исторического словаря о российских писателях», изданный Н. И. Новиковым в 1772 году и проложивший дорогу последующим изданиям подобного типа, вошли сведения не только о «литераторах» в собственном смысле слова, то есть создателях беллетристических произведений, но и о переводчиках, проповедниках, ученых – всех тех, кто издал хотя бы один текст любого содержания, указав свое имя. В XVIII веке слово «писатель» не было связано с литературой и относилось к людям, создающим самые разные тексты (писатель – «географический», «исторический», «политический», «светский», «церковный» и т. д.) [Словарь 2008: 213].

См.: [Берков 1936]; о патрон-клиентских отношениях в русской литературе см.: [Живов 1997: 24–84].

О логике литературного поля см. программную статью Пьера Бурдьё «Поле литературы»: [Бурдьё 2005: 365–473].

О литературе и политике в эту эпоху см.: [Клейн 2005: 478–489].

О сатире также см.: [Стенник 1985: 12–64; Серман 1973: 156–173; Jones 1982: 432–443].

С точки зрения классицистической эстетики представлять порок можно двумя способами: 1) высмеивать его, не касаясь конкретных лиц, и 2) высмеивать порочных людей, тем самым высмеивая и сам порок. «Всякая всячина» ратовала за первый тип сатиры, новиковские журналы – за второй. В первом случае недостатки высмеивались в соответствии с тем, что есть «в общем худого в людях», благодаря чему сатира приобретала абстрактный характер [Клейн 2010: 228–232]. Собственно, вот это «в общем» открывает важный момент, а именно стремление оперировать абстракциями, «общими понятиями», присущими просветительской эпохе. Здесь сталкиваются два различных типа социального участия – утверждаемые Екатериной «благовоспитанность», «кротость» и «милосердие» в качестве основных моментов, определяющих взаимодействие людей в обществе, и критические инвективы, характерные для групп, борющихся за право властной номинации в публичном пространстве.

Подобная двойственность дает о себе знать в некоторых формулировках «Наказа», касающихся взаимоотношений подданного и правителя: «В государстве, то есть в собрании людей, обществом живущих, где есть законы, вольность не может состоять ни в чем ином, как в возможности делать то, что каждому надлежит хотеть, и чтоб не быть принуждену делать то, чего хотеть не должно» [Чечулин 1907: 8]. Цитата полностью заимствована из Монтескьё [Там же]. Желание («внутреннее») и долженствование («внешнее») совпадают, становятся неразличимыми, и человек обретает «вольность», состоящую в том, чтобы делать по своим склонностям то, что требуется. Парадоксальная формулировка «надлежит хотеть» репрезентирует в данном случае стремление снять вписанное в просветительский универсализм противоречие, где всеобщее может в любой момент разрушиться под воздействием деструктивных элементов, присущих человеческой природе.

О полемике «Всякой всячины» с новиковским «Трутнем» существует большая литература, однако особого внимания заслуживает статья: [Jones 1982: 432–443].

Наказ должен читаться дважды: первый раз для ознакомления депутатов, а второй – «дабы всякому вольно было сделать свои ремарки. А ремарки всякой делает таким образом: встанет от своего места, подойдет с учтивостью к маршалу, сказав ему негромко, что он имеет возражения противу такого или таких пунктов, а маршал велит имя депутата сего записать, дабы по окончанию второго чтения так, как кто записался, мог велеть маршал всякому и говорить свои сумнения, не перебивая отнюдь друг другу речи. Кто перебьет кому речь, тому заплатить первый раз десять рублев, в другой раз вдвое, в третий выключить (вар. выгнать) из собрания. Говорить же всякому кратко и ясно: и всякой депутат может говорить свое мнение с тою смелостью, которая потребна для пользы сего дела; и более получаса никому не говорить, а кто более затевает говорить, того не допускать, а вместо того приказать ему подать на письме» [Бумаги 1872: 226]. Регламентированию подлежали и внешние моменты проведения обсуждения. Так, например, в десятом пункте инструкции Екатерины говорится, как должны располагаться те, кто высказывает мнения за или против проекта: «Кто же будет говорить со стороны проекта, тот станет возле проекта; кто же противу проекта, тот супротив проекта, дабы по месту узнать можно, какого кто мнения, хотя б и слов не слышно» было [Там же: 301]. Что касается самих депутатов, то они должны оставить свои пристрастия, ставя выше всего государственный интерес: «И так не можем думать, чтобы нашелся единый какой, который бы не предпочитал наше, сие столь важное по своему предмету намерение своевольным выдумкам или страстям, как-то: гордости, самолюбию или упрямству» [Там же: 233].

Подробнее об этом см.: [Калугин 2011: 342–352].